פרק 13. לייצר זומבים: טכנולוגיות של חיים ומוות עם ד”ר אורי כץ

האם נוצרת קטגוריה חדשה שמתמקמת בין חיים למוות? האם הקיום האנושי הופך להיות יותר מורכב משתי האפשרויות הבינאריות נאלו שמוכרות לנו, חיים ומוות

ד”ר אורי כץ

אנחנו חיים בעידן שבו הכול נזיל ואין קטגוריה שהמשמעות שלה קבועה או נחשבת לטבעית. רק השבוע התבשרנו שהשחקנית אלן פייג’ הוא כבר השחקן אליוט פייג’, למשל. ונדמה שהדבר היחיד שנשאר ברור סופי ובינארי בעולם הזה, זה רק החיים והמוות. זה גם מה שתוחם את גבולות הקיום האנושי. אז זהו שלא. אנחנו הרי חיים בעידן הפוסט-אנושי, וזה אומר שהחיים לא בהכרח מתחילים רק כשנולדנו ולא בהכרח מסתיימים עם המוות. ובאמצע, נפתח מרחב מרתק של קטגוריות “זומבי”, שחלקן קשורות לטכנולוגיות דיגיטליות או טכנולוגיות הקפאה שונות, כמו היכולת לשאוב זרע מגופות מתים; וחלקן בכלל במרחב התרבותי כמו החוויה של “הנותרים מאחור” במקרה של חיילים ואזרחים נעדרים. את שתי הדוגמאות האחרונות חקר האורח שלנו להיום, ד”ר אורי כץ מהמחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת בן גוריון. בפרק הזה נבקר באזור הדמדומים שבין חיים למוות ונפגוש את הזומבים שכבר חיים בקרבנו. אז בואו נצלול ישר פנימה

---

אורי: אז רבקה היא אימא של חייל שנפל לפני כבר יותר מ 15 שנה, והיא בראיון מספרת לי איך היא קיבלה את הבשורה האיומה, בשורת האיוב הזו על נפילתו של בנה. והיא מתארת איך בתוך האבל הנורא שהכה בה כמובן עם השמע הבשורה, היא מספרת שפתאום היא מרגישה משהו חזק, משהו עמוק, משהו שאי אפשר להסביר את זה, היא אומרת אני עד היום לא יכולה להסביר את זה: הוא מדבר אתי. הוא אומר לי: ‘אמא, עדיין לא מאוחר, עדיין יש לך משהו לקחת ממני’. עכשיו עומדים סביבה אנשים והיא מדברת איתו בקול רם, היא מדברת עם התמונה שלו, היא מורידה את התמונה שלו מהקיר ומדברת איתו כמו שאני מדבר עכשיו בקול רם, והם לא שומעים אותו אבל היא שומעת אותו מדבר אליה דרך התמונה. היא אומרת לו ‘מה נשאר לקחת ממך? על מה אתה מדבר? עוד מעט קוברים אותך!’. הוא אומר לי ‘לא, עוד לא מאוחר, את עוד יכולה לקחת’. ואני אומרת לו ‘מה? את הילדים שלך? מאיפה אני אקח את הילדים שלך?!’. ואיך שאני אומרת מאיפה אני לוקחת את הילדים שלך, אני חושבת: זרע! זרע

ורבקה בקשה להשתמש בטכנולוגיה של שאיבת הזרע לאחר המוות עוד לפני שהיא בכלל ידעה שקיימת טכנולוגיה כזו. גם היום לא בהכרח כולם יודעים אבל זה כן קצת יותר מדובר, אנחנו מדברים על תקופה שבה אין, זה לא קיים פרקטית, זה קיים טכנולוגית. היא בעצם הראשונה שמימשה את האפשרות של שאיבת זרע מהמת בישראל. והעובדה שהיא ביקשה ועלה בדעתה לבקש לשאוב זרע מבנה המנוח מעידה על משהו שאני קורא לו “אינסטינקטים תרבותיים”, היא ידעה שאחד התפקידים המרכזיים שלה כאם שכולה זה לדאוג להמשכיות בנה המנוח. ואחת האפשרויות שהטכנולוגיה טומנת או מאפשרת לנו, זה לקחת את אותן שאיפות אנושיות קדומות ולהעביר אותן מתחום המטאפורה לתחום הממשות

הטכנולוגיה הזו היא בעצם רק צעד אחד קטן מטכנולוגיה שהפכה כבר שגרתית, של הפריה חוץ גופית. אבל ברגע שהגוף המופרה מת, יש כאן עוד גבול שנחצה. ואם רוצים להתווכח על זה, מגיעים מהר מאד למושג הטבע ולקשר בין טכנולוגיה לטבע. האם ליצור המשכיות בכל תנאי זה הדבר הכי טבעי בעולם? או שיש תנאים שבהם ההמשכיות היא לגמרי נגד הטבע

מהפכת טכנולוגיות הפריון אנחנו כבר יודעים, הרבה מחקרים נכתבו על האופן שבו היא ניתקה, יצרה הפרדה או הבחנה בין יחסי מין לבין רבייה. ניתן להביא ילדים לעולם, מה שעדיין קוראים לו לפעמים עד היום “שלא כדרך הטבע”. ואז מתחיל אותו מו”מ תרבותי: רגע, מה זה טבעי בעצם? נוצר עולם שלם סביב תחילת החיים, שמאתגר את ההנחה שהחיים החברתיים והחיים הביולוגיים זהים (כלומר, שהחיים מתחילים בלידה). באופן דומה, גם ההנחה שהמוות מהווה נקודה ברורה בזמן, שעד אותה נקודה אנחנו חיים ומאותה נקודה אנחנו מתים, אותה נקודה שמבחינה בין קיום אנושי לסוף המוחלט שאין ממנו חזרה – גם ההנחה הזו מתערערת. והאזורים האלו, שנוצרו סביב שני קצוות החיים, הם שמהווים את אותו מרחב התרבותי שבין חיים למוות. ואז נשאלת השאלה, האם זה חדש? האם זה “טבעי”? מי מחליט מה זה טבעי? דודה של מישהו שזרעו נשאב לאחר מותו אבל היא זו שהניעה את המהלך, אמרה לי: “זה טבעי, זה צורך טבעי, וזה טבעו של עולם”. כמוה יש גם רבים אחרים שחושבים בצורה הזו. ומנגד, נשתמש בטוקבק של מה שנקרא מגיב מספר 111, אבל אותו מגיב אלמוני מייצג עמדה רווחת והוא מגיב בצורה מאד ברורה: זה נצחון האדם על הטבע. במקום לחיות עם הטבע אנחנו נלחמים בו

כרמל: גם הדחף לרבייה וגם האינסטינקט להישרדות הם כוחות מרכזיים שאנחנו מזהים עם הטבע, אבל בניגוד למינים אחרים שכפופים לתנאים הנתונים בטבע, אנחנו האקרים, אנחנו משתמשים בטכנולוגיה כדי לשנות את התנאים הטבעיים. הרצון בהמשכיות החיים הוא מקום שבו התרבות לכאורה פוגשת את הטבע, אבל יש הטוענים שהרצון הזה הוא לא בהכרח טבעי. יש אנשים שלא רוצים להתרבות ולא עושים ילדים מסיבות אידאולוגיות, ויש אפילו מקרים של ילדים שתבעו את הוריהם בבית המשפט על זה שהם הולידו אותם כנגד רצונם. המקרה הזה מרתק בעיני, כי רצון יכול להתקיים רק בדבר חי, ויש אפילו תקופות חיים בילדות או בזקנה שהרצון הזה עוד לא התגבש או כבר השתבש. וכאן אנחנו מדברים על מצב בלתי אפשרי, על רצון לפני שיש בכלל חיים. אז על אותו משקל: מה עם הרצון לאחר המוות 

אורי: ככל שהתרבות רודפת אחר הטכנולוגיה אז היא ממציאה דברים. למשל, כמו מה שנקרא צוואה ביולוגית. ואז אנשים יכולים לחתום מראש על מסמך שאומר ‘אני רוצה או לא רוצה אחרי מותי שיעשה שימוש בי’. היו ניסיונות לא מעטים לעשות בשרשרת החיול בצה”ל, חוץ מזה שאתה חותם על חוגר ונותן דוגמת שיניים אז גם תחתום על טופס האם תהיה מוכן שיעשה שימוש בזרע לאחר מותך הפוטנציאלי. בהעדר הדבר הזה כשאנחנו לא יודעים מהו רצון המת, מתחיל ה”שישו ושמחו” הזה של המו”מ התרבותי, כשבישראל ה”שישו ושמחו” הזה הוא מאד עוצמתי לאור מאפייניה הייחודיים של ישראל בשני היבטים: אנחנו מעצמת פריון שאין לה מתחרים בעולם, בכל מה שקשור לטכנולוגיות פריון ולמחזורי פריון בממוצע וכו’, ומצד שני אנחנו גם מעצמת שכול, ברמת השיח, באופן שבו אנחנו מדברים על השכול והניראות של השכול. וכששני הדברים האלו נפגשים אז מה שקורה זה רגולציה חסרת תקדים בעולם בכל מה שקשור להפריה לאחר המוות

היועץ המשפטי לממשלה ב2003 קבע מודל שנקרא “מודל הרצון המשוער”: אם אין לנו אינדיקציה לרצון המת, אם איננו יודעים אם המת היה רוצה שיעשה שימוש בזרעו או לא, אנחנו מניחים שהוא היה רוצה. ומהר מאד הגיעה גם בקשה לביהמ”ש של הורים שאמרו: אנחנו רוצים לקחת פונדקאית ולגדל את הילד-נכד הזה בעצמנו כהורים. סבא-סבתא שהם הורים, זה בדיוק הלופ הזה שבו החיים והמוות נפגשים. אגב, בית המשפט המחוזי אישר את הבקשה שלהם והעליון הפך את הבקשה. ד”ר סיגל גולדין אמרה בזמנו: בכל מקום שבו בית המשפט בישראל צריך להכריע הולדה או לא הולדה, הוא יכריע הולדה. הדבר הזה היה נכון באופן קונסיסטנטי עד אותה פסיקה של ביהמ”ש העליון, שכאמור הפך את הפסיקה של המחוזי ואמר: זה הגבול, ההורים לא יגדלו את הילד בעצמם

היה עוד מקרה אחד שבו גם העליון הפך פסיקה של המחוזי ושם גבול, כאשר הייתה בת זוג למנוח, והאלמנה לא רק שלא רצתה לגדל את הילד בעצמה, היא סרבה שיעשה שימוש בזרע של בעלה המנוח, אמרה: אני מסרבת, אני לא רוצה גם שההורים ישתמשו. המחוזי אישר להורים בניגוד לדעת האלמנה והעליון הפך את ההחלטה. אלו שני המקרים היחידים שבית המשפט העליון בישראל שם גבול. אבל מהנימוקים עולה ניחוח ברור של בהלה, של מה זה אומר עלינו, מה זה אומר על החברה, בהלה מאותו מדרון חלקלק אולי שחוששים ממנו. אבל זה לא רק רצון המת אם הוא מוכן שיעשה שימוש בזרע או לא, אלא זה שאלות שלנו כחברה

אם כבר שלחנו זרועות לפני הלידה ולאחר המוות, אז איפה המדרון החלקלק, יש בכלל לאן להתדרדר עוד? אבל אולי זה לא עניין לינארי ומקרי הקיצון הם לא בהכרח בקצוות, אלא בנקודות אחרות על הרצף

אני זוכר כשסיימתי את העבודה שלי אמרתי: מתישהו אצטרך להתמודד עם השאלה המגדרית, למה אנחנו מדברים רק על זרע של מת, מה עם ביציות. ומהר מאד עוד לפני שהעליתי בדעתי, הנה יש גם שאיבת ביציות מהמתה. שאבו רקמות אשך מילדים, הם אומרים לצורך שימור פוריות, לא מדברים במובנים של לאחר המוות, אבל הילד החולה בסרטן ששאבו לו רקמת אשך, משום שעדיין אין לו תאי זרע, עלול לצערנו הרב למות מהמחלה שלו, ותהיה רקמת אשך מוקפאת, כלומר הוא יכול להפוך להיות אבא בגיל עשר. או הקפיאו כבר שחלות לבנות שלוש, שוב במסגרת שימור פוריות לילדות. אז חלילה אותה ילדה בת שלוש עלולה למות ויש פה פוטנציאל שהבת שלוש הזו תהיה אם לאחר מותה. אגב הלכה למעשה כבר קרה שגבר בן 73 הפך לאבא לאחר מותו. כלומר הטכנולוגיה משיגה את התרבות כמה צעדים קדימה

כשאנחנו אומרים “הטכנולוגיה” אנחנו מתכוונים כאן לטכנולוגיה מסוג מאד ספציפי – קריוניקס, טכנולוגיות הקפאה. בקושי התאפקתי מלקרוא לפרק הזה “זומבים על הקרח” או “להפשיר לפני השימוש”, אבל בספרות המחקרית בנושא לא מתאפקים עם הכינויים מהסרטים למצבים הללו

יש בזמן האחרון מחקר משמעותי שנערך על מה שמכונה “שימור קריוני” –  הקפאת תאים או רקמות לצורך שימוש עתידי. הקפאת זרע והקפאת ביציות, והקפאת עוברים, ואפילו הקפאת בני אדם שלמים. עצם זה שיש שם מבחנה, במינוס לא יודע כמה מעלות, אומרת – הנה כאן נמצא הפוטנציאל לחיות אנושית. זה עדיין לא גוף, זה רק זרע. אמרה לי רבקה שציטטתי אותה בהתחלה: “אני ביקשתי מהאנשים של בנק הזרע, אמרתי שאני רוצה להסתכל על זה במיקרוסקופ, זה משהו! זה לא סתם, אני רוצה להסתכל על זה, מה זה”. אגב, נעשו מחקרים גם על הסיפור של מה שנקרא עוברים מיותרים. הרי בטיפולי פוריות מקפיאים עוברים, מייצרים עוברים, מחזירים חלק מהעוברים ונוצר הריון והכל טוב ויפה, אבל יש עוד עוברים מוקפאים, מה עושים במצב הזה? ויש הרבה מחקרים  שנעשו על מה מחליטים, גם בני הזוג וגם מה ממליצים הרופאים, וזה אישיו. כלומר, לזרוק לפח את העוברים המוקפאים, אפילו שדי, כבר הבאנו את הילדים שלנו באמצעות הפריה חוץ גופית והכל נהדר, אבל מה, נזרוק אותם לפח? זו לא סתם מבחנה, זה משהו, יש שם איזשהו פוטנציאל לחיות

אז גם זה משהו, וגם הגוף המוקפא הוא משהו, והפריזר הזה, “עידן הקרח”, ה”פרוזן”, כמו שקראנו לו בגיליון המיוחד שערכנו (ראו במקורות – כ.ו) – שומט את הקרקע מתחת להגדרות שלנו של מהו אדם, מהי חיות, מהו גוף, מהי אנושיות. החיים האנושיים הם לא בהכרח תלויים יותר בגוף וזה מושג הפוטנציאל. לא גוף, אלא גם פוטנציאל, יש בו מידה לפחות של חיות אנושית. נכון לכרגע וגם לתקופה הקרובה, כל הסיפור של קריוניקס, של הקפאת בני אדם, נותר בשוליים, והוא נותר בשוליים בגלל שזה נורא מבהיל, זה הולך את הצעד האחד הזה למחיקת המוות. רק לא מזמן התפרסם שרופאים השיבו רקמות מתות של חזירים לחיים. יש איזה ניסיון לעשות גם וגם – משתמשים בטכנולוגיה אבל חס וחלילה אנחנו לא מייצרים פה עולם חדש. וההדרגתיות הזו מייצרת בסופו של דבר עולם חדש, אבל כמו במשל הצפרדע במים הרותחים, אנחנו רוצים לא לשים לב לקפיצה הזאת שאנחנו הולכים לעשות

כרמל: זו דינמיקה שחשוב להבחין בה והיא נכונה לגבי הרבה טכנולוגיות חדשות: כמעט אף פעם לא נכנסת לחיינו בבת אחת טכנולוגיה מהפכנית וחתרנית שמעוררת דיון פילוסופי עמוק. לרוב זה מתחיל במשהו קטן מאד, גרסה משונמכת וטיפשית ומרגיעה כל כך, שאנחנו בקושי מזהים שזה קשור לטכנולוגיה המהפכנית שראינו במדע הבדיוני. תחשבו אפילו על פרק 11 שבו דיברנו על זה שהמכונית האוטונומית בעצם נכנסה כבר בדלת האחורית כשאטל איטי שמתנהג כמו שואב אבק רובוטי. ואז כל מני מקרים בודדים, כמו אלו ששמענו עליהם מאורי, מקדמים אותנו בצעדים קטנטנים, ואז אנחנו מתעוררים בבוקר שאחרי המהפכה ולא מבינים איפה בדיוק זה קרה, איפה היה הגבול שעברנו אותו, כי כל מקרה לגופו נשמע כהמשך טבעי או לגיטימי למקרה הקודם לו. ואולי התפקיד שלנו כחוקרי תרבות זה לשים לב בין מה למה מתקיימים משחקי גבול שכאלה. למשל, אם נחזור להפריה של מתים, הפרת הגבול בין חיים למוות מתחילה אולי מגבול אחר פשוט יותר: הגבולות של תהליך האבל

אורי: אז המתנגדים למהלך הזה אומרים, יש פה סוג חדש של אֶבל, יש פה מלחמה בסופיות המוות. אתם מייצרים אֶבל פתולוגי שאינו ‘טבעי’, אתם לא משחררים את המת. התומכים אומרים מה פתאום, יש בזה אלמנט של המשכיות, אבל אנחנו לא מייצרים לו ‘אנדרטה חיה’ כמו שאוהבים לומר נגדנו. בסך הכול אנחנו מדברים על תהליכי אֶבל מוכרים מקדמת דנא, ושאפילו זוכים כבר עשרות שנים לקבלה חברתית, להכרה, תחת מה שנקרא ‘קשרים מתמשכים’ – מה שפעם חשבו ששייך רק לתרבויות פרימיטיביות כביכול, שהקשרים בין המתים לחיים נמשכים בהן בכל מני טקסים פגאניים.  היום ברור שגם במערב המתקדם לכאורה, יש את הקשרים המתמשכים האלו בין החיים למתים וזה רק ביטוי נוסף, מה ההבדל בין לא לגעת בחדר של הילד, לבין להביא בן או בת, צאצא מהמנוח, לאחר מותו

כרמל: בספרות המחקר יש שתי תיאוריות מנוגדות להתמודדות עם אֶבל. גישה אחת אומרת שעלינו להיפרד לחלוטין מהמתים וכמה שיותר מהר, כדי להמשיך בחיינו. והיא באמת מאד מתאימה לעולם המערבי האתאיסטי, שרוצה אותנו יעילים ומתפקדים ונמצא בהכחשה של כל נושא המוות. הגישה השנייה, תיאוריית “הקשרים המתמשכים” שאורי הזכיר, חושבת שזה דווקא בריא לנו להמשיך את הקשר עם המתים. בחברות מאמינות זה במובן של ממש לתקשר עם המתים, ואפילו להמשיך לדאוג להם בעולם הבא, כמו באמונות הרווחות בסין, ואילו בחברה המערבית זה דרך זיכרונות וטכנולוגיה. אבל בדיוק כפי שטכנולוגיות ההקפאה מממשות את הקשר הזה בצורת חיים חדשים, גם החיבור בין זיכרונות לבין טכנולוגיות הנפשה דיגיטליות ובינה מלאכותית, נמצא על סף של חציית גבול, כמו שסימנה לנו מזמן הסדרה “מראה שחורה”, בין הנפשת זיכרונות כטכנולוגיה של התמודדות עם אבל, לבין יצירת סוג חדש של חיים, סוג של תחיית המתים

כמו טכנולוגיות ההקפאה, גם הטכנולוגיה הדיגיטלית מרגילה אותנו שהקיום שלנו כבר לא בהכרח תלוי בגוף ביולוגי. הזהות שלנו ברשת יכולה להתחיל לפני שנולדנו, אם למשל אימא שלנו היא משפיענית שמצייצת על כל שלב בהריון ומפרסמת צילומי אולטרסאונד באינסטגרם. והזהות הזו יכולה גם להימשך לאחר מותנו הגופני, באמצעות עמוד פייסבוק תוסס שממשיך להתעדכן על ידי משפחה וחברים תחת שמנו, או באמצעות הולוגרמה כמו של טופאק וויטני יוסטון אם היינו מפורסמים, כפי שדיברנו בפרק 10, או באמצעות אווטאר וירטואלי במשחק מחשב, אפליקציה או מציאות מדומה. ואם אנחנו מדברים על רצון המת, אז קיימים כבר מנגנונים תרבותיים ראשוניים, שמאפשרים לאנשים למנות אנשי קשר שיחליטו עבורם מה ייעשה במידע שלהם ברשתות החברתיות, ואני בטוחה שאוטוטו נראה סעיפים בצוואות, שמבקשים או אוסרים על הנפשה דיגיטלית

אורי: זה שם, המידע מייצר את זה. כמובן שיש המון מחקר, וברגע שהעמוד שלנו בפייסבוק הופך להיות עמוד זיכרון, השאלה הופכת להיות מ”הצגת העצמי” לאיך אחרים מייצגים אותי, אבל אני עדיין “חי”, איזה זיכרונות צפים שם בפייסבוק הזה. זה בעצם מייצר חיות כי יש שם תנועה בעמוד הזה

כרמל: בתחילת 2020, סרט טלוויזיה דרום קוריאני תיעד מפגש מרגש שהתרחש בסביבת מציאות מדומה, בין אם לבתה הקטנה, שנפטרה 3 שנים קודם לכן. האם לבשה קסדת מציאות מדומה וכפפות מיוחדות, ופגשה במרחב הווירטואלי אווטאר, דמות אנימציה שעוצבה בדמות בתה המנוחה, ושהופעלה באמצעות אלגוריתם בינה מלאכותית. האם והבת הדליקו יחד נר יומולדת, והילדה שאלה את האם איפה היא הייתה כל הזמן הזה והאם היא מתגעגעת אליה. והאם ידעה שזה רק דימוי, שזו לא באמת הבת שלה, אבל היא בכתה כל הזמן, ואמרה שהמפגש הזה עזר לה מאד והרגיש כמו ביקור של הבת שלה בגן העדן. צריכה של מדיה שאוצרת בתוכה זיכרונות, היא דרך ותיקה להתמודדות עם אבל. אבל איפה באמת עובר הגבול בין צריכת זכרונות אינטראקטיבית ואימרסיבית, לחוויה של ממש, ואפילו סוג של חיים? ואולי ממש בקרוב נצטרך להתמודד עם שאלה חדשה: מה עדיף, צאצאים ביולוגיים של המתים או הנפשה של המתים באמצעות הולוגרמה או רובוט

אורי: האמת נכון, עכשיו בא לי לרוץ לכל המרואיינים ולשאול אותם את השאלה הזו שלא שאלתי. אז הסיפור הטכנולוגי בהחלט שם אבל גם תרבותית מתנהל מו”מ על מה טבעי ומה פתולוגי. כלומר אני אגיד את זה טיפה אחרת אולי – היווצרותן של קטגוריות שמערערות על החלוקה בין חיים למוות היא לא בהכרח תולדה של מצבים חדשים, אלא של תפיסה תרבותית חדשה

אורי צודק, אם נשים לרגע בצד את הטכנולוגיה, נוכל למצוא מצבי “זומבי” תרבותיים אחרים, הרבה יותר קרובים ומוכרים לכולנו שמדגישים עד כמה הגבולות בין חיים למוות נזילים ונקבעים באופן תרבותי. ממצבים של מוות מוחי ועד לחולי אלצהיימר או אפילו חולי קורונה

יש מאמר מכונן של חגי בועז על הוויכוח בין דת לרפואה על הגדרות המוות המוחי בישראל, ואיך אנחנו עושים את המו”מ הזה כדי להגדיר מהו רגע המוות המדויק לפי איזשהו כימות של דברים ובסוף זה כל כך לא מכומת, זה כל כך תוצר של התפיסות שלנו. הסיפור של מוות מוחי גוזר אחריו גם את הסיפור של השתלות איברים. השתלות איברים זה לגמרי החומר החי בתוך הגוף המת, איך אנחנו יכולים לתפוס את הדבר הזה שיש חומר חי שיכול לתת חיים למישהו, אבל הוא בתוך גוף מת ואתם חייבים להגדיר אותו כמת כדי לאפשר את תרומת האיברים

רציתי להתחבר למקום המדהים שנחת עלינו בעל כורחנו וכביכול בלי קשר לתקופה שבה אנחנו נמצאים, מגפת הקורונה. היו מגפות גם בעבר וכביכול אין לזה קשר להתפתחויות הטכנולוגיות שאנחנו מדברים עליהן ומהפכת המידע וכן הלאה. אבל המפגש הזה בין הקורונה ומהפכת המידע, בין הקורונה לתפיסות התרבותיות של חיים מוות, לערעור הדיכוטומיה בין חיים למוות, מייצרת שאלות מרתקות ואני בטוח שטובי החוקרים כבר עובדים על מחקרים מהסוג הזה. אני מכיר למשל מחקרים על האבולה כמצב שיצר זומבים. כל הסיפור של הבידוד הזה, של לשים אותם במקום שבו אי אפשר לגשת אליהם, אבל צריך לטפל בהם. הם לא מתים אבל יש להם פוטנציאל להפוך למתים, אבל גם להרוג, אבל אולי גם לחזור לחיים, ואיך אנחנו מתנהלים מול הדבר הזה

אורי הקדיש את הדוקטורט שלו לאחד ממצבי ה”זומבי” התרבותיים היותר מעניינים ופחות צפויים: הקטגוריה של אנשים שהם נעדרים

חלק גדול מהאיום על הבינאריות של חיים-מוות, על החלוקה המוחלטת הזו בין חיים למוות, קשור באמת בהתפתחויות טכנולוגיות. כאן במחקר על הנעדרים, קורה אפילו הייתי אומר ההיפך: לא רק שהנעדרים אינם תולדה של טכנולוגיה, הטכנולוגיה לפעמים מתיימרת להעלים את התופעה או להילחם בה, לאתר את הנעדרים. זאת אומרת, הדבר ה’טבעי’ כאן הוא החלוקה הבינארית בין חיים למוות והערעור עליה נוצר לאור נסיבות חיצוניות, שאיתן נדרשים הנותרים מאחור להתמודד. יש בסך הכול היום ארבעה חיילים נעדרים בישראל, ויש יחידה עתירת תקציבים, יחידת אית”ן, שאחראית לטפל בהם ולאתר אותם. בכל מה שקשור לאזרחים נעדרים, שיש בערך כ570, אז אין יחידה כזו. כלומר במטה הארצי של המשטרה יש חוליית נעדרים מאד מצומצמת, אבל מי שבעיקר מטפל באיתור הנעדרים הם תחנות המשטרה המקומיות, אנשים שהם שוטרים, חוקרים, שאינם מומחים דווקא לנעדרים

אבל יותר מזה, החייל הנעדר הוא במידה רבה המשך של דמות המת-החי. תרבויות בכל העולם משייכות למתים תכונות של אב-קדמון כזה, באמצעות ריטואלים וטקסים, ומנכיחות את המתים בזהות החברתית של החיים. החיילים הנעדרים בישראל מרחיבים את דמות המת-החי הזה. הם משאירים אחריהם “מורשת”, כלומר יש להם איזו איכות כמו של חללי צה”ל לצורך העניין, אבל בו זמנית הם גם מתחזקים את הדמיון על האופן שבו הם חיים את חייהם כאן ועכשיו, כלומר יש להם עדיין פוטנציאל לחזור. ולכן הם מחברים בין הפרטי לקולקטיבי, הם גם חיים וגם מתים. ואילו האזרחים הנעדרים הם לא חיים ולא מתים; הם ב’שום קטגוריה’, להבדיל מריבוי הקטגוריות של החיילים הנעדרים. אז אל מול ‘המת-החי’ הקולקטיבי, האזרחים הנעדרים הם יותר ‘לא חיים ולא מתים’ אינדיבידואלים. ולכן הקטגוריה שהם נדרשים לייצר, הקטגוריה הזו של נעדרוּת, היא ממש יש מאין, הם חייבים להמציא אותה, לכונן אותה מחדש. או להסתמך על הקטגוריה הבינארית בין חיים ומוות ולשאוף בכל מחיר לפתרון, וכשפתרון לא בא אז האי-וודאות הזו היא קשה מאין כמותה

ציטוט של, נקרא לה מיכל, שאביה נעדר כבר יותר מעשרים שנה, והיא מתארת עד כמה הקריסה הזו של הטבע הזה קשה. אז היא מספרת שעד לאחרונה לפחות, בכל פעם ששאלו אותה על אביה אז היא הייתה מספרת שאביה מת, נהרג בתאונת דרכים.  היא אומרת: “אתה מתנער מזה מאוד מהר כי אנשים יודעים מה זה תאונות דרכים, וקל לעכל את זה, הם גם לא מתחקרים יותר מדי הם רק אומרים אולי אוי אוי אוי וכאלה. אבל כשאתה אומר ‘נעדר’ אנשים לא מבינים מה זה”. זאת אומרת, לנעדרות, בוודאי הנעדרות האזרחית בישראל, אין תסריטים תרבותיים. אין לנו הנחיות תרבותיות של איך אנחנו צריכים להתנהג כשאנחנו נותרים מאחור, כאשר יש איזשהו נעדר, איך אנחנו מחפשים, איך אנחנו תופסים את זה, איך אנחנו מתאבלים או לא מתאבלים, מה אנחנו עושים, ולכן צריך להמציא מחדש את הגלגל כל פעם. וההעדר הוא נוכח, והכמיהה לאיזה דבר מטריאלי – למשהו, אין קבר, אין טקס, אין כלום – מביאה הרבה מאד מהנותרים מאחור למה שנקרא, כלשונם של רבים, “להתפשר”, לפחות שיימצא מת, שיהיה משהו

ומתארים לי הרבה מהנותרים מאחור את הקנאה העצומה שהם חשים כשהם הולכים להלוויות, למשל. הם אומרים אפילו “איזה כיף היא מתה יש לאן ללכת היא הפסיקה לסבול” כל מני דברים מהסוג הזה. בהתחלה ככה אמרו לי את זה בשקט, ואמרתי ‘וואו זה יהיה ציטוט לדוקטורט’ ואחר כך כולם אמרו את זה, אבל כולם אומרים את זה בשקט כאילו מובכים קצת מה’אני מקנא בלוויות’, וזה מה שקורה, יש שם איזו שאיפה למוות. “חיי הנצח” שהנעדרות מאפשרת להם, הם לא חיי הנצח שהאנושות חלמה עליהם מאז ומעולם, של נעורים ואיזה יופי, אלא חיי נצח של העדר, של אי-מוות אבל גם אין חיים. בנו של נעדר אומר: גם כשבנאדם מת אז לוקח לנו זמן קצת לעכל את העניינים, אבל כאן כשאדם נעדר אתה מעכל עוד אחוז ועוד אחוז ועוד אחוז, אבל זה נתקע, זה אף לא יגיע למאה אחוז הזה. ואני ככה כשהוא אומר ישר דמיינתי את הבאפרינג הזה של תוכנה או אתר אינטרנט, שאתה מחכה שיעלה, אבל זה אף פעם לא יגיע, זה נתקע על הבאפרינג הזה

אבל המהלך השכיח מתחיל באמת בחתירה לפתרון אונטולוגי כמעט בכל מחיר. כלומר, הם רוצים לדעת האם הנעדר חי או מת. אמר לי פעם אבא לנעדרת, שהייתה נעדרת כבר עשר שנים באותו זמן: “מה, היא לא נעלמה לשומקום”. עכשיו, היא נעדרת כבר עשר שנים, היא נעלמה! אבל “היא לא נעלמה לשומקום”. זאת אומרת, המציאות כל כך משונה אז גם חישובי ההסתברויות מאבדים מתוקפם, אין לזה משמעות. אז אם אין משמעות לחישובי ההסתברויות אז מותר להחזיק בהנחת החיים, בואו נניח שהנעדרים בחיים. אמרה לי מרואיינת: “אני מוכנה להיתלות בכל דבר שירמוז לי שהוא בחיים”. לפעמים, כאשר נוטשים את הכמיהה, את ההיאחזות בחיים או אפילו את משאלת המוות, ומגיעים למסקנה שיש סיכוי שהנעדר לא ימצא לעולם; כאשר הנעדרות מתהווה כקטגוריה קבועה, כקטגוריה שמתמקמת בין חיים למוות, כאשר מדברים עליה, כאשר היא הופכת להיות תסריט תרבותי במקום שלא היה תסריט תרבותי – אז היא מעשה חתרני. יש בה משהו שחותר תחת ההנחות ההגמוניות המקובלות, תחת החלוקה הבינארית בין חיים למוות – פה יש משהו מאד, שוב, אני לא יודע אם משחרר, אבל משהו בהחלט חדש, חתרני

לפני כחמש שנים הוקמה עמותה שנקראת “בלעדיהם“, ע”י שוקי וורדה מיניביצקי, זמן קצר לאחר היעלמות בנם דניאל. והעמותה הזאת עשתה משהו ברמה הזאת לפחות של להעלות את הסוגיה הזו כסוגיה חברתית, לא כמקרה פרטי, לא כבעיה פרטית, אלא כבעיה חברתית. והתחושה של הרבה מהמשפחות הייתה של הנה אנחנו לא לבד יש דבר כזה שנקרא נעדרוּת ומדברים על זה. אגב, הצד השני של נעדרים, זה אלמונים. יש בישראל בערך כאמור 570 נעדרים ויש מספר פחות או יותר דומה של גופות אלמונים. בת לנעדר שראיינתי, אביה נעדר כבר למעלה ארבעים שנה. היא הייתה ילדה ובמשך כל שנות ילדותה הם חיו בעצם בתודעה שאביה נטש אותם. זו הייתה ההנחה שלהם. ושלושים שנה לאחר מכן היא ביקשה מהמשטרה לפתוח את התיק. היא גילתה שעשר שנים לאחר היעדרותו נמצאה גולגולת בחצר בית החולים שבו הוא נראה לאחרונה, שבו הוא היה מאושפז. והגולגולת הזו לפי מה שהיא קראה, מתאימה לתיאור של אביה. כלומר היא הגיעה למסקנה שזה אביה, זו הגולגולת של אביה

ואז היא יצאה למסע בעקבות הגולגולת הזו מול חברת קדישא וכל מני גורמים, כדי להבין איפה הגולגולת הזו קבורה. כמובן היא רצתה גם להוציא אותה מהקבר, היום נורא בקלות אפשר לעשות דנ”א. ושוב, חוץ מכל מני מחדלים – שזה קבור, זרוק יחד עם כל מני גולגולות בחלקה של אלמונים, שזה בעצם כלום, זה אדמה ללא שום סימן, באיזה בית קברות בחולון, ולחברה קדישא בעצמם לא ברור איפה קבורה הגולגולת בתוך כל הבלגן שיש שם – הסיפור לא בא עם סוף מבחינתה. אפילו שהיא אמרה זו הגולגולת של אבי, זה אבי, אבי מת באותו יום שבו הוא כביכול נעדר. הנרטיב שהיא מספרת לעצמה נגמר, אבל הסיפור לא נגמר. היא לא שקטה, והיא עדיין לא שקטה, היא תבעה את חברה קדישא ועוד גורמים של המדינה. בסופו של דבר הגולגולת נותרה עד היום כאלמונית שם מתחת לאדמה והאיש נעדר עד היום. ואין לה קבר, אז הסיפור לא נגמר. המטריאליות. היא יכולה לדמיין אותו שם, היא יודעת שהוא שם, אבל זה לא קבר כמו שאנחנו רוצים שיהיה קבר

לכאורה הפרייה של מתים ונעדרוּת נראים כמו שני נושאים שונים לחלוטין, אבל אצל אורי הם מהווים שני צדדים של אותה מטבע; המטבע שאותו אנחנו מטילים כשאנחנו מטשטשים את הגבולות בין חיים למוות

יש כאן מצד אחד שאיפה להמשכיות, במקרה של הפריה לאחר המוות, ומצד שני שאיפה לסגירת מעגל, במקרה של נעדרות. הפרייה לאחר המוות נובעת מהטכנולוגיה, הנעדרים, כמו שאמרתי, מתרחשת למרות הטכנולוגיה. הפרייה לאחר המוות יוצאת מתוך הסופיות המוחלטת של המוות, הנעדרות יוצאת מתוך העמימות וחוסר הודאות הקיצוני ביותר. הפרייה לאחר המוות יוצאת ממצב של “עדיין-לא-גוף”, הנעדרים זה “כבר-לא-גוף”. ממצב לימינלי של לא חי ולא מת, או היברידי, גם חי וגם מת, או לא לימינלי ולא היברידי, או גם לימינלי וגם היברידי. כלומר המשחק הזה בין כל המצבים האלה נמצאים בשתי האפשרויות האלו. ואיך שלא יהיה, נשאלת השאלה: האם נוצרת קטגוריה חדשה שמתמקמת בין חיים למוות? האם הקיום האנושי הופך להיות מורכב יותר משתי האפשרויות הבינאריות שמוכרות לנו – חיים ומוות

כרמל: אנחנו מדמיינים ניגוד בינארי על רצף כזה שבקצה אחד נמצאים החיים ובקצה השני המרוחק נמצא המוות. אבל הטשטושים של העידן הפוסט אנושי מלמדים אותנו שהגיאומטריה של ניגודים היא שונה, היא מעגלית, כמו ספירה קבלית שבה הניגודים לא מרוחקים זה מזה שנות אור אלא דווקא הכי קרובים זה לזה, גב אל גב, כמו אדם וחווה של סיפור הבריאה הראשון. ונדמה שהם הולכים לכיוונים הפוכים כל הזמן, אבל בעצם הזמן ההיסטורי והמהלכים התרבותיים מאפשרים להם לחקור את כל הטווח שביניהם כדי להפגש שוב בנקודה אחרת, הפעם פנים אל פנים

אורי: זה לגמרי הלופ של המפגש הזה של החיים והמוות גב אל גב, פנים אל פנים וכל מה שבאמצע

---

אבל המפגש הזה פנים אל פנים שוב, הוא לא סוף הסיפור. עכשיו אולי מתחיל מאבק שרק אחד מהם ישרוד אותו. כי אנחנו רואים כאן חתירה לחיסול המוות. במקרים של אורי רק באופן מטאפורי באמצעות הולדה והמשכיות גנטית, אבל סביר להניח ששוב בעזרת הטכנולוגיה, המטאפורה תהפוך למציאות. אנחנו נלחמים גם בזקנה שלנו הרי בכל מני צורות, ואם ננצח לא תהיה עוד בינאריות עם המוות, אלא רק ניגוד אינטרסים בין סוגים שונים של חיים, ותחרות על מקום בעולם בין מי שחי עכשיו למי שיחיה בעתיד

עד כאן להפעם, סביר מאד שנחזור לנושא המרתק הזה ונמשיך את זה ממש מכאן בפרק אחר. בינתיים, אם אתם אוהבים את הפודקאסט המליצו עליו לחברים ודרגו אותו בייחוד באייטיונז או באפליקציה של אפל, מסתבר שזה ממש משפיע. ואתם מוזמנים לבקר אותנו גם מאחורי הקלעים בדף הפייסבוק או האינסטגרם של המצב הפוסט אנושי. שיהיה לכם חג שמח

• Facebook
• Instagram
• TikTok

?רוצה לקבל מייל כשהפרק הבא מתפרסם

מקורות וקריאה נוספת

בועז, חגי (2009). המאבק על הרגע האחרון: הוויכוח בין הדת והרפואה בישראל על אודות הגדרת המוות המוחי. סוציולוגיה ישראלית, יא(1), 239-217

כץ, אורי. (2012). עד טיפת הזרע האחרונה: בקשות למימוש זרע מוקפא של מת. חיבור לשם קבלת תואר מוסמך, בהנחיית סיגל גולדין וורד ויניצקי-סרוסי. ירושלים: האוניברסיטה העברית

כץ, אורי. (2020). כל היודע דבר: הבניית נרטיבים של נעדרות אזרחית בישראל. מחקר לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, בהנחיית שרית הלמן. באר שבע: אוניברסיטת בן-גוריון

קובלר רוס, אליזבת. (2002). המוות חשוב לחיים: החיים, המוות והחיים שלאחר המוות. ירושלים: הוצאת כתר

אבק דיגיטלי – מוות בעידן הדיגיטלי וחיים (ברשת) אחרי המוות: ההיבטים הדיגיטליים, המקוונים והוירטואליים של מוות כיום | הבלוג של ורד שביט

Bainbridge, William Sims. (2013). Perspectives on Virtual Veneration, The Information Society, 29:3, 196-202.

Behuniak, S. M. (2011). The living dead? The construction of people with Alzheimer’s disease as zombies. Ageing & Society, 31(1), 70-92.

Bollmer, G. D. (2013). Millions Now Living Will Never Die: Cultural Anxieties About the Afterlife of Information, The Information Society, 29(3):142-151.

Brubaker , Jed R., Gillian R. Hayes & Paul Dourish (2013) Beyond the Grave: Facebook as a Site for the Expansion of Death and Mourning, The Information Society, 29:3, 152-163

Gomez‐Temesio, V. (2018). Outliving death: Ebola, zombies, and the politics of saving lives. American Anthropologist, 120(4), 738-751.

Hashiloni-Dolev, Y., & Triger, Z. (2020). The invention of the extended family of choice: the rise and fall (to date) of posthumous grandparenthood in Israel. New Genetics and Society, 1-21.

Hockey, J., & Draper, J. (2005). Beyond the womb and the tomb: Identity, (dis) embodiment and the life course. Body & Society, 11(2), 41-57.‏

Kasket, Elaine. (2012). Continuing bonds in the age of social networking: Facebook as a Modern-day medium, Bereavement Care, 31:2, 62-69

Kroløkke, C., Petersen, T. S., Herrmann, J. R., Bach, A. S., Adrian, S. W., Klingenberg, R., & Petersen, M. N. (2019). The Cryopolitics of Reproduction on Ice: A New Scandinavian Ice Age. Emerald Group Publishing.

Katz, O., Kroløkke, C., Raz, A., & Hashiloni-Dolev, Y. (Eds.). (2020). Special Issue: Frozen: Social and Bioethical Aspects of Cryo-Fertility. New Genetics & Society 39(3).

Kaplan, D. (2008). Commemorating a suspended death: Missing soldiers and national solidarity in Israel. American Ethnologist, 35(3), 413-427.‏

Leaver, Tama., and Tim. Highfield. (2018). “Visualising the ends of identity: pre-birth and post-death on Instagram.” Information Communication And Society 21 (1): 30-45.

Lupton, Deborah. (2013). The social worlds of the unborn. Basingstoke, UK: Palgrave Macmillan.

Moreman, C. M., & Lewis, A. D. (Eds.). (2014). Digital death: Mortality and beyond in the online age. Santa Barbara, CA: Praeger.

Simpson, B. (2001). Making ‘bad’ deaths ‘good’: the kinship consequences of posthumous conception. Journal of the Royal Anthropological Institute, 7(1), 1-18.‏

Sherlock, Alexandra. (2013). Larger Than Life: Digital Resurrection and the Re-Enchantment of Society, The Information Society, 29:3, 164-176

Servitje, Lorenzo, and Sherryl Vint, eds. (2016). The Walking Med: Zombies and the Medical Image. State College: Pennsylvania State University Press

Stokes, P. (2012). Ghosts in the Machine: Do the Dead Live on in Facebook? Philosophy and Technology 25:363–379.

Svendsen, M. N. (2011). Articulating potentiality: notes on the delineation of the blank figure in human embryonic stem cell research. Cultural Anthropology, 26(3), 414-437.

Vint, Sherryl. Redistributing Life and Death in Posthuman Times. OH-MAN, OH-MACHINE / International Conference on The Politics and Aesthetics of Posthumanism. May, 2014, Tel Aviv University. Watch video