להאזנה לפרק לחצו פליי כאן, יש לגלול מטה על מנת לקרוא את התמלול
להאזנה בכל יישומוני ההסכתים או לצד תמלול כאן באתר
מהי שכחה? שכחה היא גם סוג של קשר. קשר שמבטא חוסר אכפתיות, או חוסר אחריות. מחיקה זה פעולה שאני עושה על מישהו אחר. שכחה זו פעולה שאני מכוונת כלפי עצמי
יערה רוזוליו
בחודש מרץ, חודש האישה הבינלאומי, יהיו לנו זוג פרקים שיעסקו בשני הקצוות ההפוכים של הפרויקט הפמיניסטי: הביקורת הפוסטהומניסטית מחד, והפמיניזם השמרני מאידך. האורחת שלי היום היא
אני יערה רוזוליו–בנקהלטר, דוקטורנטית בתוכנית ללימודי מגדר בבר אילן, בתחום של פילוסופיה פמיניסטית, עם דגש עמוק על פילוסופיה פוסט-הומניסטית
יערה תערוך לנו היכרות עם הרעיונות של רוזי בראידוטי, החוקרת הפמיניסטית שמובילה כיום את ההגות הפוסטהומניסטית, ומבקשת לתת מענה לכשלים בתיאוריה הביקורתית. נדבר על סוגי הסובייקטים שאנחנו באמת לעומת האידאל של הנאורות, על איך עושים תיקון ממקום ריאליסטי ומאשרר, למה כדאי לנו לפתח תודעה נומאדית, ואיך עושים את זה
במציאות שאנחנו חיות וחיים בה, נדמה לפעמים שמאבקים בני מאה שנה ויותר, עוד רחוקים מלהסתיים, ולפעמים אפילו מתדרדרים לאחור. אבל דווקא כשהאג’נדות של התיאוריה הביקורתית והפמיניסטית, ששואפות לשוויון, רלוונטיות מתמיד, ברמה התיאורטית יש משבר. יש משהו שכבר לא עובד בזה
כלומר, מעבר לחשיפת יחסי הכוח הדכאניים, הלא שוויוניים, האם יכול להיות שדווקא האקט הביקורתי עצמו – שחושף אותם, ומראה עד כמה הכוח עמוק ומושרש בתוך הכינון שלנו כסובייקטים, בתוך המציאות שלנו – האם זה לא עוד יותר מעמיק את יחסי הכוח האלה? אז למשל, תיאוריות פמיניסטיות יצירתיות, ויפיפיות, ומעניינות, שנחשפתי אליהן, לא נתנו לי את התחושה שיש לי מה לעשות עם הידע הזה. משהו חסר לי בכלים הביקורתיים. מותירים את הסובייקט הכפוף בכפיפותו, הייתי אומרת. כסובייקט נשי, לצורך העניין, מעמיקים את האחיזה של הכוח בי. ואז גיליתי, בעזרת המנחה שלי, ד”ר מירי רוזמרין, שיש מונח שבדיוק מתאר את התחושה שאני חשה, שהמונח הזה נקרא “משבר הביקורת”, תת זרם חדש וכבר יציב ועשיר בתוך התיאוריה הביקורתית עצמה, ששואל לגבי הכלים והאסטרטגיות הביקורתיות הקיימות, וגם מנסה לתת להם מענה
את המענה הזה מצאה יערה אצל רוזי בראידוטי
מבחינת בראידוטי, אין משבר של ביקורת, יש משבר של הומניזם. הסיבה שהביקורת היא, כביכול, במשבר, נובעת מזה שהביקורת היא אחד התוצרים המרכזיים של ההומניזם, וההומניזם הוא בהחלט במשבר
?אז מי היא רוזי בראידוטי
היא החלה את לימודיה באוסטרליה אצל ז’נבייב לויד, מתוך פרקטיקות ותיאוריות פמניסטיות. את הדוקטורט שלה היא כבר עשתה בפריז, ושם התוודעה לדלז, גואטרי, איריגארי, שהיו בעצם המרצים שלה במהלך הלימודים
ז’יל דלז ופליקס גואטרי הם מהוגי הפוסטמודרניזם המוכרים ביותר, ולוס איריגאראי היא הוגה פמיניסטית מובילה
ובעצם היא פיתחה את התיאוריות הן של דלז והן של אריגראי, ושילבה אותן יחד. במשך הרבה שנים היא לימדה וחקרה באונ’ אוטרכט, שם היא גם פתחה את התוכנית ללימודי נשים, ושם היא גם פיתחה את כל התיאוריה שלה. בסוף 2022 בראידוטי פרשה מהאקדמיה, ובעצם יצאה לדרך עצמאית
כרמל: אני נחשפתי לבראידוטי בשנות התשעים, כשהיא ממש רק החלה לפתח את ההגות שלה במסגרת הסייברפמיניזם. הפוסטמודרניזם ניכס אז את הסייברספייס כהתגשמות של הרעיונות שלו, אבל בראידוטי רצתה לקחת מזה מרחק כבר אז, ולדבר על אוטופיות חדשות שמבוססות גופים מטריאליים, כאלו שלא דומיינו ע”י חבורת הגברים שעברו מהפסיכדליה לסייברספייס, אלא ע”י מד”ב פמיניסטי, או אמניות כמו לורי אנדרסון והריוט גירלז. “הדבר האחרון שאנחנו צריכות עכשיו” היא כתבה, “זה לחזור לרעיון הנוסטלגי הזה של ימי הביניים, של הרצון להשיל את הגוף ולהתעלות בעזרת הטכנולוגיה”. “התשובה למטאפיזיקה היא מטבוליזם” היא קבעה. בואו נחזור אל הגוף ממש, ונעשה זאת בצורה תהליכית, על פי המטאפורה הזו של מטאבוליזם. הניאו-מטריאליות הפמיניסטית הזו, זה מה שהתניע לימים את הפוסטהומניזם הביקורתי, אצלה, ובכלל
יערה: אחד הדברים המשמעותיים בתיאוריה הפוסטהומניסטית בכלל, ובפרט זו של בראדיוטי, זה הדגש של ניאו מטריאליזם בהקשר של טכנולוגיה, לא רק בהקשר של טבע. אנחנו לא רק יצורים טבעיים, ולכן טשטוש האבחנה בין טבע ותרבות לא מספק, אנחנו גם צריכים לחשוב על עצמנו בהקשר הניאו מטריאליסטי, בהקשר הטכנולוגי. כלומר, אנחנו מסכימות שהטלפון שלנו הוא עוד איבר בגוף שלנו. אנחנו מסכימות שזרימת ווייפי היא כוח חיים עבורנו. פוסט, באמת, אנחנו חושבים שזה כבר אחרי, הדבר הבא. עבור בראידוטי, פוסט זה משהו אחר לגמרי. היא מבחינה את עצמה מהוגים אנטי-הומניסטיים, ובעצם אומרת, הכלים ההומניסטיים הם הכלים הקיימים, שאנחנו צריכות לעשות בהם שימוש, אבל שימוש מודע ויצירתי יותר. והתשובה של בראידוטי זה שיש לה שאיפה עמוקה לתת מענה אפירמטיבי. כלומר, לא רק להגיד מה לא, אלא להגיד מה כן
כבר בפרק הראשון של הפודקאסט הזה, פרופ’ אילנה גומל הזכירה את הבעיה הזו, שהביקורת רק מפרקת, היא אומרת מה לא טוב, והכל לא טוב. גם הביקורת הפוסטהומניסטית היא כזו, כי שורשיה באנטיהומניזם של ניטשה ופוקו, אז הכל דקונסטרוקציה, ואף אחד לא מציע קונסטרוקציה חדשה. אנחנו גם נגד כל הקונסטרוקציות, כאילו. אף אחד לא אומר מה כן, אבל בצורה מפוכחת, ביקורתית, לא עוד אוטופיה נאיבית. זה החלל שלתוכו שעטה רוזי בראידוטי, עם זן של פוסטהומניזם שהוא אפירמטיבי, מאשרר, מבקר את רעיון האדם מבלי לשלול אותו
אחד המאפיינים של תיאוריה ביקורתית זה ביקורת שוללת, שנגזרת מהתפיסה הדיאלקטית של הגל, לפיה אקט ביקורתי הוא אקט של התנגדות לתנאים המאפשרים מציאות קונקרטית, שמאופיינת באי צדק. אנחנו תופסות את זה כשליליות כפולה, שאמורה לייצר איזושהי עמדה פוזיטיבית; שלילת התנאים ששוללים אפשרויות של חיים ראויים, או בכלל של קיום סובייקטיבי. אבל אז עולה השאלה איך בעצם? כלומר, מה באקט שלילת התנאים הקיימים מאפשר יצירה של תנאים חדשים? זה כשל שהיא מזהה בתיאוריה הביקורתית, ולמול זה היא רוצה לייצר תפיסה אחרת
בעצם, האתיקה האפירמטיבית של בראידוטי זה לא רק לקבוע ‘אלו התנאים השליליים’, אלא לעשות איתם משהו, לעבד אותם לכדי ידע חדש. אז כשאנחנו חושבות, למשל, על כאבים שאנחנו חשות בגוף, זה מקור של ידע. זה לא רק איזשהו סימפטום של איזושהי חוויה נפשית עמוקה פנימית; זה בעצם מניח איזושהי היררכיה בין גוף ונפש. ברגע שאנחנו מוותרות על ההיררכיה הזאת, ומבינות את הכאב כאיזשהו מקור לידע, אנחנו לא מבטלות אותו, אנחנו עובדות אתו בצורה אחרת, צורה שמאפשרת לו להפוך להיות ידע חדש. כואב לך הגב? יכול להיות שזו הזדמנות שלך להקשיב לגוף שאומר לך שמשהו בהתנהלות שלך לא נכון, את באי נוחות עם עצמך. אי נוחות זה קטגוריה מרכזית לכרות ממנה ידע חדש. בעצם, הממד האפירמטיבי, זה כל הזמן לעבד את השלילי לכדי ידע
כרמל: נשמע קצת כמו פסיכולוגיה חיובית מבחינת הפרקטיקה. מה כן, מה השיעור שלי בזה
יערה: זו בדיוק הטענה נגדה, שהיא אופטימית. אבל הפרקטיקה האפירמטיבית צריך להבחין אותה מאופטימיות. כי בעצם, כדי להצליח לעבד את התנאים או המאפיינים השליליים לכדי ידע פרודוקטיבי, ידע שיעזור לנו להבין יותר טוב את העולם, אנחנו צריכות להתעמק, ולחקור לעומק את המקומות בהן אנחנו לא מצליחות להיפגש עם העולם. את הנקודות העיוורות, את המקומות שאנחנו לא מצליחות לצלוח אי הבנה או אי הסכמה. זה להיכנס לנבכי האופל של החוויה הסובייקטיבית
כרמל: מה שנקרא עבודת צל. צריך לעבור דרך הצל, זה לא סתם למרוח משהו חיובי על הדבר
יערה: בכלל לא, להפך. היא מאד מתנגדת לתפיסה של האופטימיזם האופורטוניסטי. היא מאד שמה דגש על לזהות בצורה כנה ומעמיקה את המקומות שבהן אנחנו לא מצליחות להתחבר נכון עם העולם, או תקועות, המפגש שלנו עם העולם תקוע. יש לה גם משפט שאני מאד אוהבת, שהיא אומרת
You have to start from where you are at, and acknowledge that you are part of the problem, and then read the situation from there, to become part of the solution
Rosi Braidotti
אנחנו תמיד צריכות להבין איפה התפקיד שלנו כאן. אז אני לא חושבת שהתיאוריה שלה אופטימית מדי
בעיני זה לא רע בכלל, שהגות פילוסופית ביקורתית עכשווית, מהדהדת ערכים ופרקטיקות שמוכרות לי מהעולם הרוחני, זה אולי אפילו סימן טוב, שאפשר להגיע לאותו המקום גם בעזרת מהלכים תיאורטיים. אולי המקום הכי “רוחני” אצל בראדיוטי, זה תפיסת החיים שלה. אני רוצה להקריא קטע מתוך ספרה “הפוסטאנושי” מ2013 בתרגום חופשי שלי
‘Life’… is an acquired taste, an addiction like any other, an open-ended project. One has to work at it. Life is passing and we do not own it, we just inhabit it, not unlike a time-share location.
(Braidotti, 2013: 133)
החיים הם טעם נרכש, התמכרות כמו כל התמכרות אחרת, פרויקט בלתי מוגבל. צריך לעבוד בזה. החיים חולפים והם אינם בבעלותנו, אנחנו רק מאכלסים אותם, זה די דומה ליחידות נופש בשיטת טיים-שייר
כל תפיסת החיים של בראידוטי, היא מדברת במונחים של “זואי“, אנרגיית החיים הלא פרסונלית והלא אנושית, שפשוט עוברת דרכנו. בתוך הקשרים שאנחנו מקיימות עם העולם, אנחנו מתפקדות כנתיבים דרכם אנרגיית החיים הזו יכולה להמשיך ולזרום. זואי יותר מתחבר לממד הניאו-מטריאליסטי. כלומר, אגמבן, שמדבר על זואי במונחים של האנושיות המינימלית, או החיות המינימלית, התנאים המינימליים שבאמת אפשר להגדיר אותם כחיים. בראידוטי, כמובן, מתייחסת לזואי במונחים אפירמטיביים. אנחנו יכולות לחשוב על זה במונחים של מים, של חשמל, של ווייפי, אנחנו יכולים לחשוב על זה ככה. מה שחשוב לה להגיד, שזה אנרגיה לא פרסונלית שנעה דרכנו, ומחברת אותנו ליצורים אחרים, לא רק בני אדם. אז יש כאן דגש על שוני בין סובייקטים, ולא חיפוש אחר גרעין אחדותי משותף, נכון? כי בעצם, אם זואי זה אנרגיה, אנרגיה זה תנועה, אנרגיה צריכה לעבור מדבר לדבר. אז יש איזושהי התייחסות יותר חיובית לשוני. להיות שונה זה לא רק להיות פחות מ-, זה לא רק נקבע בתוך איזושהי היררכיה, זה מה שמאפשר את הזרימה של זואי
כרמל: כמו אור שעובר במנסרות מאד שונות
יערה: לגמרי. המחשבה על זואי כאנרגיה שעוברת דרכנו, מאפשרת לנו לחשוב על עצמנו דרך המערכת המוניסטית, ולא דרך תפיסה בינארית. כלומר, כולנו חלק ממכלול משותף, כולנו שותפות ושותפים לפרויקט הזה של שימור ומימוש החיים. וכאן זו באמת ההשפעה השפינוזית. הסובייקט לא נתפש כישות עצמאית נפרדת, כי אם חלק ממארג מורכב של ישויות הקשורות זו בזו, וזה באמת מה שמוביל את בראידוטי לקבוע שהאונטולוגיה שבה אנחנו מתקיימים, זו אונטולוגיה ריליישונלית (יחסותית), ושהיא לא מוגבלת רק לבני אדם, היא בעצם קשורה לכל אורגניזם שמתקיים בעולמנו
בואו נבין קצת יותר לעומק את תפיסת הסובייקט הפוסטהומניסטי בכלל, ושל בראידוטי בפרט, כי ברליישונליות/יחסותיות הזו, טמון ההבדל בין הסובייקט הפוסטאנושי, לבין אותו אדם של הנאורות, או הסובייקט בתיאוריה הפסיכואנליטית של המאה ה20, שבד”כ מדומיין כאינדיבידואל (גברי ולבן, כמובן), אבל דגש על המדומיין באופן אינדיבידואלי, וגם אידאלי, מופשט
בראידוטי עובדת עם דימוי האדם הוויטרובי של ליאונרדו דה וינצ’י, והיא אומרת, בסופו של דבר זה באמת איזשהו דימוי של אדם בעל פרופורציות מושלמות; קנה המידה והסטנדרט שדרכו אנחנו חושבים מהו אדם. ומה אנחנו עושות כשאנחנו מציבות את עצמנו ביחס לאדם הוויטרובי, ביחס לאידאל האנושי הזה? אנחנו מצמצמות היבטים שונים שמתקיימים בנו ובעולם, ולא מייחסות להם ערך סובייקטיבי. כשמתבוננים באדם הוויטרובי של דה וינצ’י, אנחנו רואות גבר בריא, צעיר, עושה רושם לבן, והוא הסובייקט. וזו אחת הבעיות הכי עמוקות עבור בראידוטי, כי בעצם מה שהיא שואפת לעשות, היא רוצה לייצר עוד ידע. להפנות את תשומת ליבנו לעוד צורות חיים פרט למה שאנחנו תופסות כסובייקט
אם אנחנו מניחות את הסובייקט כדמות האידאלית הזאת, שאנחנו צריכות להתאים את עצמנו אליה, אנחנו בעצם מתעלמות מצורות חיים רבות ומגוונות. אבל גם עבור בני ובנות המזל שזוכים להיחשב כסובייקט, אנחנו עדיין עושות כאן פרקטיקה של להתאים את עצמנו לאידאל. ובפרקטיקה הזאת אנחנו מאבדות המון מההיבטים שלנו, שהם מקורות של מפגש עם העולם. אם אנחנו רוצות ליצר עוד ידע על העולם, אנחנו נדרשות להכיר בעוד אתרים אישיים שלנו שהם מפגשים לגיטימיים עם העולם, שהם מפגשים שאפשר לכרות מהם ידע חדש
בראידוטי, בשונה ממורייה – דלז, וגם פוקו, שפחות התעניינו בדמות הסובייקט. הם מאד התעניינו במערכים של סובייקטיביזציה, אבל פחות התעניינו בדמות הסובייקט – בראידוטי מאד מתעניינת בדמות הסובייקט. היא לא רוצה לוותר עליה, אבל היא רוצה ללמוד אותה אחרת, לנסח אותה בצורה אחרת. וכדי לעשות את זה, אנחנו באמת צריכות איזשהו מבנה אחר. לא של רגולציה עצמית ביחס לאיזשהו אידאל של סובייקט, אלא ארגון עצמי של מגוון ההיבטים שמרכיבים אותנו
בראידוטי מתייחסת לאונטולוגיה במונחים רליישונליים, של יחסותיות. אנחנו לא הסובייקט האינדיבידואל שההומניזם מניח. אנחנו מתהוות זו דרך זו. הסובייקטיביות שלנו זה אוסף של קשרים שאנחנו מקיימים עם העולם – בין אם בני אנוש, ובין אם צורות חיים אורגניות, טכנולוגיות, ואחרות – ובעצם הקשרים השונים שאנחנו מקיימות עם העולם, הם מה שמכונן את ההוויה שלנו. הסובייקטיביות היא בעצם התהליכים בהם אנחנו מארגנות את הקשרים האלה, באופן כזה שמקבל משמעות ברורה, באופן שמתיישב זה עם זה. יש המון קשרים שאנחנו גם לא מודעות אליהם, ועדיין אנחנו מקיימות אותם עם העולם
כרמל: חשבתי כל הזמן על הדנ”א של הפמיניזם של קרול גיליגן, או אפילו התפיסה הקלאסית הזו של בעצם האם אנחנו לא ממשיכות, תחת הרבה מאד לבושים, את אותו סיפור שהגבריות הזכרית תמיד הייתה באיזושהי פילוסופיה מופשטת, באוויר, לא מתעניינת בסובייקט האמיתי אלא בתהליכים, רואה אותנו כאינדיבידואלים אידאלים, ואז באה החשיבה הפמיניסטית ואומרת, יש כאן בני אדם, גופים, יחסי כוח, מציאות, ויש כאן קשרים, זה מה שהזכיר לי את גיליגן. הבסיסים של גיליגן זה שנשים מסתכלות על קשרים ועוסקות בקשרים ויחסים, וגברים בנוכחות, במרכז, באדם במרכז. האם בתוך כך הלבושים האלה אנחנו לא מדברות על שני הכוחות האלה? עדיין זה אותו סיפור
יערה: אני חושבת שזה עדיין אותו סיפור. אני חושבת שהרבה פעמים, גם פרויקטים פמיניסטיים שמבקשים לצאת כנגד תפיסת הסובייקט הגברי, נקרא לזה ככה, או באמת תפיסת הסובייקט ההומניסטי כאינדיבידואל, זה פרויקטים שעדיין לא מוותרים על הרצון להשתייך לקבוצת השווים. מאד חשוב לה להדגיש את המקומות שהפמיניזם מוצא את עצמו עובד בשירות התפיסה ההומניסטית שכנגדה הוא יוצא, ובעצם לדבר בשמם של המדוכאים, בשמם של חסרי הקול, של חסרי הפנים, של אלה שהמערכת פשוט לא מודעת אפילו לקיומם, שזו אלימות בצורה מאד עמוקה, אבל דרך ניסיון להתייחס אליהם כסובייקטים, הניסיון האינקלוסיבי להכניס את הישויות הלא נחשבות, לתת להן תוקף סובייקט. יש כאן איזושהי בעיה עמוקה. זו אחת הנקודות שהיא יוצאת כנגד הרבה מהפרויקטים הפמיניסטיים
בשונה מהתפיסה המסורתית, אנחנו לא נדרשים להיחשב כאינדיבידואל, כבעלי איזשהו גרעין אוניברסלי שמקנה לנו פרספקטיבה מוחלטת ואחידה, שאנחנו צריכים לכרות את דרכנו אליה. כלומר, היא עושה הפרדה בין היכולת הרציונלית שאנחנו רגילים ליחס לסובייקט, ובין מהי סובייקטיביות במונחים שלה. בהיותנו יצורים יחסותיים (היא מדברת על אונטולוגיה ריליישונלית), אנחנו צומת של קשרים, ואנחנו תמיד צריכות להבין את עצמנו דרך העמדה הממוקמת והחלקית שלנו בעולם, ולהבין שבהיותנו כאלה, אז יש לנו גם פרספקטיבה חלקית, וכדי להרחיב אותה אנחנו צריכות להסתמך על פרספקטיבות אחרות, של אחרים זולתנו
כל הדיבור על זה על הקשרים היחסותיים, וספציפית המונח צומת של קשרים, מאד מזכיר לי את מה שקרה בדוקטורט שלי, שכתבתי על נערות דרך הבלוגים שלהן, אבל גם פגשתי וראיינתי אותן, כי חייבו אותי לעשות את זה. ולא הרגשתי בכלל שהמפגש עם הנערה, והמילים שאמרה לי פנים אל פנים, היו בעלות משקל שהוא יותר אותנטי, או יותר חשוב ממה שהתרחש ברשת. עוד לא הייתה לי את ההמשגה לזה, אבל כבר דיברתי על הסובייקטיביות של הנערה כצומת של קשרים, שאולי הבלוג מבטא אותה לא פחות מהגוף, בדיעבד, זיהיתי שם סובייקט פוסט אנושי לפני שידעתי מה זה
קודם כל, כולנו סובייקטים פוסט אנושים עוד לפני שאנחנו סובייקטים אנושיים. אחת הבעיות העיקריות לטענת בראידוטי, היא שאנחנו חושבים שאנחנו אנושיים כשאנחנו בעצם פוסט אנושיים. אנחנו אף פעם לא רק אנושי, מבחינת בראידוטי הפוסט אנושי הוא “יותר מאנושי”, אנחנו הרבה מעבר לאנושי, וההיבטים הלא אנושיים שלנו הם לא מאיימים עלינו, הם מכוננים אותנו להיות מי שאנחנו. בצומת של קשרים יש ממד אקטיבי של בחירה, האופן שבו אנחנו מציגים את עצמנו לעולם הוא איך שאנחנו מחברות את הקשרים, לאיזה קשרים אנחנו נותנות דגש, איזה אנחנו מנסות לטשטש, מתי אנחנו מוכנות שתהיה סתירה? וזה גם להבין שאין כאן יומרה לייצר או להתאים את עצמנו לאיזושהי דמות אידאלית של סובייקט אתי, שתמיד פועל בצורה הנכונה והראויה למען האחר, ופועל מתוך ערכי הסולידריות והאחריות. אנחנו מודעים לקיומנו הפוגע גם, ואנחנו לא מסיטים ממנו מבט. עובדים עם הדבר הזה
כרמל: אני רק רוצה להגיד שיש פה משהו סופר אירוני, שדווקא בתפיסה הפוסט אנושית יש הכרה כל כך גדולה בפגמי האנושיות, שדווקא הגישה ההומניסטית מסתכלת על איזשהו בן אנוש אידאלי שהוא על אדם, והאבסורד הוא שדווקא התפיסה הפוסט אנושית אומרת רגע, בוא נרד מהדבר הזה, נבין מי אנחנו באמת, ומפה נתחיל עכשיו. הפוך על הפוך
יערה: מדויק להפליא. זה בדיוק הרעיון של התיאוריה הפוסט הומניסטית, וספציפית התיאוריה של בראידוטי
כרמל: ברמה הפרקטית אולי זה יכול להתבטא בלא להיות צדקנים, סימני שאלה, זה בסדר גם להגיד לא יודעת או אין לי דעה על זה, או אני צריכה עוד מידע. כשציפי לבני הייתה עושה את זה, זה כמעט העיף אותה מהפוליטיקה, וזה כל כך חשוב. אנחנו נורא על הבנאדם הזה שתמיד יודע, ואין בנאדם כזה באמת, הוא מבלף
יערה: לגבי הנכונות לומר ‘אני לא מבינה’, גם היום, הפילוסופיה העכשווית הפמיניסטית הביקורתית עדיין מאד שבויה בתוך תפיסת ההכרה של הגל. אצל הגל אנחנו מתכוננים כסובייקטים אם האחר תופס אותנו כסובייקטים, ולכן העיקרון המרכזי בכינון סובייקט שמבוסס על תפיסת ההכרה של הגל הוא השאיפה למובנות. אני רוצה שיבינו אותי כדי להיחשב סובייקט, ולהבין את האחר כדי שאוכל לייחס לו תוקף ומעמד של סובייקט. והשאיפה הזו למובנות גורמת לזה שאנחנו באמת לא נרצה לייצר סיטואציות בהן יש סתירה, כי סתירה מייצרת אי הבנה לגבינו. שאנחנו ננסה למזער מקומות שאין לנו מושג ברור כדי להסביר אותם, כדי להמחיש אותם, כי הם לא ברורים, הם לא מובנים, ואז הם לא תורמים לי בניסיון שלי לקבל מובנות מהאחר ואז להתכונן כסובייקט. ובעצם בראידוטי לחלוטין מבקשת להשתחרר מהדרישה הזאת למובנות
אם אני לא חותרת להיות מובנת כדי לכונן את עצמי, אז איזו מן סובייקטיביות כן עושה פה “עבודה מועדפת”? כאן אנחנו מגיעות לאחד המושגים המרכזיים אצל בראדיוטי, שמופיע גם בכותרת הפרק שלנו: סובייקטיביות נומאדית
הסובייקט הנומאדי הוא דמות מרכזית בפילוסופיה של בראידוטי, וזה בעצם הסובייקט שמסוגל לאי הזדהות עם המערך הנורמטיבי, הערכי, האפיסטמולוגי, האתי, שבתוכו הוא מתקיים. כשאנחנו חושבים נומאדי או נווד, אנחנו חושבים על איזשהו אדם שהולך הרחק מביתו. הסובייקט הנומאדי הוא בדיוק ההפך. זה סובייקט שחווה את אי ההזדהות, או חווה את זרותו, בתוך המסגרת הכי מוכרת, בתוך המסגרת שמכוננת אותו. אבל יש לו את היכולת לקחת איזושהי פרספקטיבה, שמודעת באופן אקוטי למגבלות שהמערך הנורמטיבי, הערכי, האפיסטמולוגי, משתית עליו ועל המחשבה שלו. זה סובייקט שמתקיים בזרות בתוך ביתו, כשהזרות הזאת משרתת אותו כדי לייצר איזושהי פרספקטיבה רחבה יותר על מציאות חייו. בעצם כל מה שאנחנו מבינים כמובן מאליו, כך גם פוקו לימד אותנו, אנחנו צריכות לשאול עליו שאלה. אם זה מובן מאליו, כנראה יש כאן כוח סמוי, שמניח איזשהן סכמות של הצדקה ושל לגיטימיות, שאנחנו צריכות לבחון אותם בצורה ביקורתית. חשוב להגיד שהסובייקט הנומאדי זה לא דמות שהיא מייחסת לאנשים קונקרטיים, זה כלי שאנחנו צריכות לתרגל אותו, פרקטיקה אינטלקטואלית שאנחנו צריכות לנסות ולשכלל. זה לא להסתכל מהצד, זה קודם כל לזהות עד כמה אנחנו מוגבלים, להבין שהפרספקטיבה שלנו היא חלקית וממוקמת
אז כמו שאמרנו, בראידוטי לא רק אומרת מה לא, וגם לא רק מציעה מה כן והולכת הבייתה. היא משרטטת אסטרטגיות לאיך לעשות את זה. אז איך מתרגלים נומאדיות?י
בעיקר בטרילוגיה הראשונה שלה, “הסובייקט הנומאדי”, “מטמורפוזה”, ו”טרנספוזישן”, היא יצרה קרטוגרפיות אלטרנטיביות. כלומר, קרטוגרפיה אצל בראידוטי זה אחד הכלים המרכזיים שהיא עובדת איתם, ומבחינתה קרטוגרפיה זה למפות מחדש את הנרטיב דרכו אנחנו מייצרות משמעות. וזה נכון גם לחוויה העצמית שלך בעולם וגם להתפתחות תרבותית, שכוללת הכרה בנורמות שגם מגבילות וגם מעצבות אותי, אבל גם יצירה של מושגים ופיגורות חדשים לייצוג ראוי יותר של מגוון האירועים והחוויות, שמעצבים את מי שאני ברגע נתון. איך היא עושה את זה? היא מציעה לעשות את זה קודם כל, על ידי מיפוי לא היררכי. כלומר, אין אירועים שנחשבים יותר או פחות. משמעותיים יותר, או מכוננים יותר או פחות. כל אלה הן הבניות נורמטיביות. היום הראשון בכיתה אלף נחשב כאיזשהו יום מאד משמעותי, אבל גם היום השני, והשלישי, והרביעי, הם חשובים לא פחות, ויכול להיות שהם מגלמים בתוכם חוויות מעצבות הרבה יותר מאשר היום הראשון. עבור בראידוטי, המיפוי הלא היררכי מאפשר לכל סוגי המפגש שלי עם העולם, להיחשב כאתרים לגיטימיים שמהם ניתן לכרות ידע חדש
זה שוב מחזיר אותי אל הדוגמא שנתתי לגבי הבלוגריות הצעירות בדוקטורט שלי, שסירבתי להיררכיות כמו, השיחה איתן פנים אל פנים משמעותית יותר מהבלוג האישי שלהן, שמשמעותי יותר מבלוג העיצובים שבו הן שותפות, זה ממש לא עבד ככה, שום דבר. וגם בחיים שלנו אנחנו מסתכלות על הסיפור שלנו דרך נקודות ציון טקסיות, שהרבה פעמים נכפות עלינו מבחוץ. נסו לשחק עם זה ולספר את הדברים אחרת. זה בעצם להתבונן על זמן בצורה שונה
זה טמפורליות שונה. אין מחויבות אצלה למבנה הלינארי של עבר-הווה-עתיד, שממנו נדרש לגזור נרטיב או מיפוי מסוים, להפך. הוא מתקשר גם לתפיסה הפוסט אנתרופוצנטרית, שזה החלפת התפיסה שהסובייקט במרכז, לעבר תפיסה אחרת של רשת קשרים, המשתרעת על פני המרחב הפלנטרי והזמן הגאולוגי
טכניקה נוספת של בראידוטי לטיפוח הנומאדיות קשורה לביקורת שלה על המובנות כמכוננת סובייקטיביות, ולכן היא לא מחפשת את התשובות בהכרח בשפה
היא שמה דגש רב על אפקט (הבעה רגשית) לעומת שפה. כאן הדגש הוא לא לזהות אירועים על בסיס האפשרות שלהם לקבל מובן ברור בשפה, להתאים או להכפיף אותם לאיזשהו מושג קיים שיש לנו, אלא דרך החוויה הגופנית. מה שמעניין בחוויות שאין להן מילה או מושג, זה שהן בעצם חורגות מעבר למסגרת השפה, שאנחנו יודעות שהיא מאד מגבילה. אז בעצם, אם אני חווה משהו שאין לי מילה לתאר אותו, אני לא מפסיקה לחוות אותו, הוא עדיין היבט משמעותי בקיום שלי, אני פשוט נוטה להתעלם ממנו, או להתייחס אליו כאיזשהו סימפטום למשהו עמוק יותר שאני כן יכולה להמשיג. אבל היא מבקשת גם לתת מקום למקומות האלה
כרמל: האם איזושהי אי הבנה של הדבר הזה יכולה להיות אוקיי, אז בואי ניצור שפה חדשה. כל ה”ווק” (תרבות הפוליטיקלי קורקט) זה בדיוק בעצם אני מודעת למוגבלות וליחסי הכוח וכו’, אז אני אלך ביצים, ואני אדבר על הכל אחרת, ואני אמציא שפה חדשה. ואז הדיבור הזה הוא יכול להיות דיכוי ווקי כזה, שנורא מוגזם אבל לא עשה שום שינוי?י
יערה: בראידוטי לחלוטין מתייחסת לשפה בתור אחד מהמנגנונים הכי מגבילים, ובעצם הניסיון לייצר שפות חדשות, הרבה פעמים זה למעשה איזשהו הדהוד, או תגובת נגד, שלא באמת מצליחה להוציא אותנו מעבר לתנאים הלא שוויוניים, או המגבילים, או הדכאניים, שאנחנו רוצות לצאת מהם. אבל עדיין זה מה שיש לנו. ולכן היא רוצה לעבוד עם זה. היא לא רוצה ליצר שפה חדשה, היא רוצה לעבוד עם השפה הקיימת, אבל לשכלל אותה. וזה אחד המאפיינים המרכזיים בעבודה של בראידוטי, שבעצם כל אחד מהמושגים שלה ספוג ורווי במשמעויות מגוונות ושונות, וזה מה שהופך את הקריאה בה להיות מאד קשה, אבל גם מאד יפה. כי יש לך כל הזמן את היכולת להפיח חיים בשפה על ידי חיבורים אחרים. כל הזמן לחשוב דרך חשיפה של עוד משמעויות בתוך המובן מאליו
אז הכרנו קצת את בראידוטי, אולי לא הרבה, אבל מספיק כדי להבין לאן יערה לוקחת את זה בדוקטורט שלה
אחד הדברים שאני מתמקדת אצל בראידוטי, זה לחשוב מחדש את מושג השכחה. אחד הדברים שאני מנסה להראות זה, שכשבראידוטי חושבת על הסובייקט הפוסט הומניסטי, היא בעצם חושבת על הסובייקט ההומניסטי ואיך היא יכולה לעזור לו. והטענה שלי זה שהיא קובעת אותו כסובייקט שוכח, הסובייקט ששוכח את טבעו היחסותי, ובעצם מזדהה עם תפיסה הומניסטית של סובייקטיביות
?כרמל: שכחה זאת המילה, או חוסר מודעות, או שזה דומה
יערה: אני מתייחסת לזה כשכחה
כרמל: פשוט שכחה מניחה שהוא ידע את זה פעם
יערה: נכון. בגלל שבאיזשהו אופן, היותנו ישויות המתקיימות באופן מטריאלי בעולם, אנחנו מקיימות את הקשרים האלה שאותם אנחנו שוכחות. אנחנו שוכחות אותם בגלל שאנחנו באמת מזדהות עם התפיסה ההומניסטית של סובייקטיביות שעיקרה אוטונומיות, הגדרה עצמית, שליטה עצמית, אבחנה בין אני ואחר – שוב, הדגש הדיאלקטי שהתיאוריה הביקורתית עדיין משתמשת בו, ובראידוטי מבקשת לעקור מתוך הפרקטיקות הביקורתיות. אבל בעצם מהי שכחה? אם אמרנו שסובייקטיביות היא אוסף הקשרים שאני מקיימת עם העולם, גם שכחה היא סוג של קשר. קשר שמבטא חוסר אכפתיות או חוסר אחריות. אין לי את הכוח להעלים את האובייקט או את הסובייקט שאותו אני שוכחת. כשאני שוכחת אירוע מסוים בחיי, או אדם מסוים, לא האירוע ולא האדם חדלים מלהתקיים
כרמל: כלומר, אני לא מעלימה, אבל אני מתעלמת
יערה: אני מתעלמת. עכשיו, בשונה ממחיקה, שזה מושג שהרבה מהתיאוריות הפוסט קולוניאליות והפמיניסטיות עובדות אתו, מחיקה זה פעולה שאני עושה על מישהו אחר. שכחה זו פעולה שאני מכוונת כלפי עצמי. ואם אמרנו שהסובייקטיביות שלי זה מארג הקשרים שלי עם העולם, אם אני שוכחת חלק מהקשרים שלי, אני בעצם מצמצמת במידה מסוימת את הסובייקטיביות שלי. ולכן אני אומרת שמה שמעניין אותה, לדעתי, זה הסובייקט ההומניסטי, שאותו היא רוצה לשנות, כדי שבאמת נוכל לעשות איזשהו שינוי עמוק יותר
כרמל: אז היא רוצה להזכיר לנו
יערה: אם אנחנו חושבים באמת על התיאוריה הביקורתית כתיאוריה שמאופיינת בשלילה, אז היא לא רוצה לוותר על המאפיין שלנו לשכוח, היא רוצה לעבד אותו לכדי ידע. היא רוצה שנשתמש בשכחה הזאת שמאפיינת אותנו, כדי להבין טוב יותר את המיקום שלנו בעולם, בתוך המארג היחסותי. אני אתן, למשל, דוגמא עכשיו. כשאני מתבוננת במסך השחור של הטלפון שלי, אני רואה את ההשתקפות שלי עצמי. אני לא רואה את מפעלי העבדות בהם המכשירים הללו מיוצרים, אני לא רואה את הררי הזבל שמשונעים למדינות רחוקות, אני לא רואה את ההשפעות האקלימיות שנובעות מדילול משאבי הטבע. כל אלה ממשיכים להתקיים בזמן שאני מתבוננת על הטלפון שלי ורואה את ההשתקפות שלי עצמי
כרמל: אני יודעת, ושכחתי. ברגע זה לפחות, אני בוחרת לשכוח, לא לחשוב על זה
יערה: כשאנחנו מניחות ששכחנו, אנחנו כביכול טוענות שידענו את זה מראש. כלומר, יש כאן איזושהי הנחה לפרספקטיבה אוניברסלית, פרספקטיבה מלאה. השכחה היא פרקטיקה שאנחנו כל הזמן עושות, אבל זה לא בהכרח שלפני זה היה לנו ידע יותר. אנחנו כל הזמן שוכחות את הדבר שאנחנו מקיימות ברגע זה, את מגוון המפגשים שלנו עם העולם ברגע זה. אני חושבת על שכחה פחות בממד הטמפורלי, כמו בממד המרחבי
כרמל: כלומר, את חושבת עליה בתור ראיה צרה יותר של הרשת
יערה: בדיוק
כרמל: יש לי תפיסת עולם צרה, אני מודעת רק לחלק
יערה: אבל המודעות הצרה היא כוח שיש לך, את יודעת שעליך לפנות לאחרים כדי להרחיב את המודעות שלך. בעוד שכחה, זה מאפיין של האופן שבו המחשבה ההומניסטית ובפרט הפסיכואנליטית, מכוננת את הסובייקט. למה בעצם? אם אנחנו חושבים על הגל, כינון הסובייקט על דרך הכרה והצורך במובנות, גם דלז וגואטרי מדברים על זה, שבעצם יש קולות וירטואליים רבים ומגוונים שמתקיימים בנו, והם לא פחות אמיתיים מהקול הנשמע. הם תמיד נותרים ללחוש, גם כשהקול היחיד והברור נשמע. ובעצם כדי שתוכלי להכיר בי, אני לא יכולה להביע בפניך עכשיו את מגוון הקולות השונים, אני נדרשת לייצר איזשהו קול קוהרנטי. והמחיר של זה, זה השתקה של מגוון הקולות שמקיימים אותי. אז בעצם השכחה זה מאפיין מכונן של הסובייקט, כשאנחנו חושבים סובייקט במונחים הגליאניים ששואף למובנות. ואם שכחה היא פרקטיקה בלתי נפרדת מתהליך כינון הסובייקט, אנחנו לא יכולות לוותר עליה, כי אם נוותר, נעשה בדיוק את מה שהתיאוריה הביקורתית השוללת עושה. היא מזהה מאפיין שלילי, וכביכול מעצם הזיהוי שלה אותו, השליליות הכפולה כביכול מנטרלת אותו. אבל זה לא נכון, כי זה מאפיין מכונן, זה מאפיין שאנחנו לא יכולות פשוט לוותר עליו, ולכן היא רוצה להשתמש בו
ואחד הדברים שאני עשיתי במסגרת הדוקטורט שלי זה, לקחתי איזשהו מונח, שחוזר מעט אבל בהחלט נוכח בכתבים שלה, “לשכוח לשכוח” (פורגטינג טו פורגט). והמונח הזה היה לי מאד אניגמטי, ומאד לא נוח. והתחברתי לאי נוחות הזאת, במיוחד כי בראידוטי מזמינה אותנו להתחבר לאי נוחות, ובעצם התחלתי לנתח מה זה הלשכוח לשכוח. כשאנחנו חושבות על הסובייקט השוכח, שהוא מושא המחקר של בראידוטי, אז אנחנו מזהות את התנאים שמאפשרים אותו, מה מגביל את הסובייקט מלזהות את הקשרים השונים שהוא מקיים, ודבר שני, אנחנו רוצות להציף את מה שנשכח, על ידי פרקטיקה יצירתית. הממד הקריאטיבי, היצירתי, הוא אלמנט בלתי נפרד מהפרקטיקה הביקורתית שהיא מציעה. אז במונחים של בראידוטי, הממד היצירתי זה להרחיב את אוצר המילים הקיים. כלומר, לייצר עוד מושגים ועוד פיגורות, שיאפשרו לנו לייצג את מה שאובד במערכת המושגית הקיימת. ובאמת האתגר כאן זה איך לעשות את זה
כשאנחנו חושבים על לשכוח לשכוח, אנחנו חושבים בעצם על שלילה כפולה. אבל השלילה הכפולה כאן, מטרתה לא לומר לנו להיזכר. כי להיזכר זו העמדה שמניחה שיש לנו נקודת מבט אוניברסלית ומוחלטת, שהידע השלם כבר נגיש לנו, ואנחנו רק צריכות להיזכר בו. במקום זה – וזה מה שאני מנסה לטעון ביחס לתיאוריה של בראידוטי – אני רוצה לטעון ששכחה היא מפתח להבין את עצמנו בעולם, ולפעול באופן ביקורתי וטרנספורמטיבי. כשאנחנו חושבים על הפרקטיקה הביקורתית של בראידוטי, עיקרה היא טרנספורמציה. בראידוטי עושה טרנספורמציה עמוקה מתפיסה של סובייקט שמאופיין בזכות לאמנציפציה, בזכות לחירות, לסובייקט שנדרש לאחריותיות, שנדרש להיות אחראי. ושאלת השכחה זה ממש פרקטיקה שהסובייקט בתרבות הקפיטליסטית משתמש בה ביחס לעולם. כי אם אמרנו ששכחה זה סוג של קשר שמאופיין באי קבלת אחריות על ההשפעות שיש לי על העולם, אז לעבוד עם השכחה, ולעבד אותה, ולרתום אותה לפרקטיקות שמאפשרות כינון של סובייקט אחראי, זה אחד הדגשים המרכזיים של בראידוטי
היא לא רוצה להוביל מהפכה פוסטהומניסטית. היא ראתה את מורייה האהובים מתפכחים ממהפכת 1968, והיא הבינה שלהוביל למהפכה זה לא בהכרח הדבר שיאפשר לנו לצאת מהסבך שבו אנחנו נמצאים. היא רוצה להשתמש במה שקיים כבר. ושכחה, אם אנחנו חושבות עליו בתור המצב האונטולוגי שלנו, היא מכניזם שפועל מאד ביעילות, אז בואי נשתמש בדבר הזה. אז היא רוצה לגייס את הפרקטיקה הזאת, אבל להפוך את משמעותה. עיסוק בשכחה מאפשר לה לחשוף את התנאים הפוסטהומניסטיים בהם אנחנו חיים, שבעצם מוסתרים הן על ידי המנגנון של המחשבה ההומניסטית, והן על ידי המנגנון הקפיטליסטי, שמעודד את תפיסת האינדיבידואל באופן שמסתיר מעיניו את השלכות אורח חייו הצרכני
תיאוריה ביקורתית נדרשת להיות מורכבת גם מממד של ניתוח ביקורתי של מציאות חיינו, וגם מצד שני ליצר איזשהו חזון אלטרנטיבי, של סדר חברתי ראוי יותר. הרבה מהספרות הפמיניסטית שדנה במשבר הביקורת, מתייחסת לניסיון ליצר תפיסת עולם ראויה, תפיסת עולם אידאלית, ככזו שבעצם שוכחת את הסובייקטים שכיום נרמסים תחת הסדר החברתי שראוי לשנות אותו. גם אנחנו בתוך התיאוריות הביקורתיות – מתוך נכונות כנה ועמוקה שמחויבת לשנות את העולם, ומחויבת לארגון מחדש של המסגרת האתית בצורה שהיא תהיה יותר שוויונית, ושתכיר יותר את כאבם ואת זכותם של צורות חיים שונות ומגוונות – גם אנחנו הרבה פעמים נופלות לתוך בורות הומניסטיים של שכחה. זה משהו שאנחנו כל הזמן צריכות לשמור במחשבה שלנו, ותמיד לזכור איפה התפקיד שלי בתוך הבעיה, איך אני משרתת את הבעיה גם
כרמל: תמיד לזכור, או תמיד לשכוח לשכוח איך אני משרתת את הבעיה
יערה: ובגלל זה, זה גם אחד הדברים שגרמו לי לקחת את ההצעה הלא מפורשת הזאת שלה, ולעבוד עם החזרתיות של הלשכוח לשכוח. יש במנטרה הזו משהו שמייצר ידע חדש, ידע שאולי לא יורד בגרון בקלות, אבל הוא בהחלט פועם, והוא בהחלט מייצר תובנות חדשות, שמאפשרות לנו להבין את עצמנו יותר טוב בעולם, מה אנחנו, ומה אנחנו יכולים להיות. זה להכיר יותר טוב את המגבלות שלנו, ולצד זאת, בהינתן ההכרה הזאת, לדעת יותר טוב איך אנחנו יכולים לשנות את ההתנהלות שלנו בעולם
הרבה זמן אחרי השיחה עם יערה המשכתי לחשוב על מושג השכחה. עלו לי זיכרונות לא סדורים מהתקופה שלמדתי בספר הזוהר, והשכחה נקשרה לחשכה, וגם לנשי, תהום הנשייה. אם האור היה דולק כל הזמן, הנוירונים יורים לכל הכיוונים, הכל נוכח וזכיר, היו צריכים לאשפז אותנו. אז מה ההבדל בין לזכור הכל, לבין המנטרה הזו של לשכוח לשכוח? אני מאד מבינה איך זה עוד פרקטיקה שמכוננת את המודעות הנומאדית, וזו מודעות מאד פרקטית וחשובה לימים המורכבים האלו, שבהם חלק מהקשרים שביקשנו לשכוח והתעלמנו מהם, מותזים אלינו חזרה ממכת”זיות ברחובות תל אביב
בפרק 44 כשדיברנו על טבעונות, דיברתי בסיכום שלי לפרק על זה, שבעולם שבו הכל קשור, כל מניעת פגיעה באוכלוסייה אחת, הרבה פעמים גוררת פגיעה באוכלוסייה אחרת, ואין בהכרח צורת קיום שהיא יותר מוסרית. אבל להיות בתודעה נומאדית כלא-טבעונית כרגע עבורי, אומר פשוט לא להדחיק. לאכול יחסית מעט מוצרים מהחי, כשאני חייבת, כי אני חייבת, ובכל פעם שאני כן אוכלת אותם, אני חושבת על זה. אני לא מדחיקה, אני יודעת בדיוק מה אני עושה ולמי, אני לגמרי שוכחת לשכוח, ואני מבחינה בגוף גם מה זה עושה. באופן אירוני, הדרישה הפוסט אנושית הזאת, זה הדבר הכי אנושי שיש, כי יש מצב שרק בני אנוש מסוגלים לרבדים הללו, שיש בהם מרחק במקום הכי קרוב ופנימי, וקרבה למקום הכי מרוחק ועמום
אני חושבת גם על האינטרנט, והזכות החדשה הזו שמדברים עליה בעשור האחרון, הזכות להישכח. אנחנו מדברים עליה כזכות, מפני שהאינטרנט לכאורה זוכר הכל, ומקפיץ הכל, וגם האינטרנט זאת ישות קישורית, שלא מאפשרת לסובייקט לשכוח את הקשרים שהוא מקיים. שמדגישה את היחסותיות שלנו, ומעודדת סובייקטיביות פוסטהומניסטית הלכה למעשה. אז אולי צריכה להיות לנו זכות להישכח, אבל לא בטוח שיש לנו את הפריבילגיה לשכוח עוד
עד כאן להפעם, בפרק הבא בסוף החודש נלך לקצה השני לגמרי של הפמיניזם, ונבין האם פמיניזם שמרני הוא אמנם אוקסימורון. להשתמע
?רוצה לקבל מייל כשהפרק הבא מתפרסם
:מקורות וקריאה להרחבה
Allen, A. (2015). “Emancipation without Utopia: Subjection, Modernity, and the Normative Claims of
Feminist Critical Theory.” Signos Filosoficos 18 (35): 170–96.
Braidotti, R. (1996). Cyberfeminism with a difference. Futures of critical theory: Dreams of difference, 239-259.
Braidotti, R. (2006). Transpositions: On nomadic ethics. Polity.
Braidotti, R. (2011). Nomadic theory: the portable Rosi Braidotti. Columbia University Press.
Braidotti, R. (2013). Metamorphoses: Towards a materialist theory of becoming. John Wiley & Sons.
Braidotti, R. (2013). The Posthuman. Polity.
Braidotti, R. (2015). “Yes, There Is No Crisis. Working Towards the Posthumanities.” DiGeSt. Journal of
Diversity and Gender Studies 2 (1–2).
Braidotti, R. (2019). A theoretical framework for the critical posthumanities. Theory, culture & society, 36(6), 31-61.
Braidotti, R. (2022). Posthuman Feminism, Polity Press: Cambridge.
Braidotti, R. (2023). Affirmative Ethics, New Materialism and the Posthuman Convergence. In Bridges to Global Ethics: Geoethics at the Confluence of Humanities and Sciences (pp. 93-108). Cham: Springer International Publishing.
Felski, R. (2015). The Limit of Critique. Chicago: University of Chicago Press.
Gabriëls, R (2013). “There Must Be Some Way Out of Here – In Search of a Critical Theory of World
Society.” Krisis, no. 1: 5–10.
Zerilli, L. M G. (2017). “Feminist Critique and the Realistic Spirit Feminist Critique and the Realistic
Spirit.” Philosophy & Rhetoric 50 (4): 589–611.
Dr. Carmel Vaisman 