להאזנה לפרק לחצו פליי כאן, יש לגלול מטה על מנת לקרוא את התמלול
להאזנה בכל יישומוני ההסכתים או לצד תמלול כאן באתר
ככל שהגירויים הופכים להיות יותר ויותר עשירים ויזואלית, כך זה קצת עומד כחסם בפני התהליך הטבעי של ההתעצמות של תגובה אמפתית. הם הופכים להיות במובן מסוים הרבה יותר קשיחים למצוקה של האחר
אנחנו בסדרת פרקים שעוסקת בטכנולוגיה מגישות שונות, והיום נרצה לתת פרספקטיבת עומק על נושא שעומד במרכז השיח על בינה מלאכותית כיום, אבל נחקר כבר הרבה זמן לפני זה, וזה המפגש בין טכנולוגיה לאמפתיה. אבל כדי להבין את הטיעונים ולעורר מחשבה משמעותית, נצטרך להתאזר בסבלנות ולבנות קודם בסיס לדיון באדם בראי הפנומנולוגיה. השיחה בפרק הזה הוקלטה באולפן הפודקאסטים של ספריית בית אריאלה, והאורח שלי היום הוא
אני דוקטור אורן באדר, פילוסוף של המדע ופנומנולוג, שזה סוג של פילוסופיה שמתרכזת ביסודות הסובייקטיביים של החוויה. והפוקוס של המחקר שלי הוא תכונות חברתיות, פרספציה חברתית, ואמפתיה. אני עובד עם מדעני מוח, עם פסיכיאטרים, עם אנשים שעוסקים במחקר ביולוגי, כדי ליצור איזה שיח רב תחומי, שמביא אותנו להבנה יותר עמוקה של החוויה האנושית
אורן ואני מלמדים באותה תוכנית במכון כהן להיסטוריה ופילוסופיה של המדעים והרעיונות באוניברסיטת תל אביב. אבל עבור אורן זה גם המקום שבו הוא למד לחקור את הקיום האנושי בצורה רב תחומית
סביבות שנתי הארבעים שנתי נדדה, והחלטתי שמשהו בחיים צריך להשתנות, אבל לא ידעתי מה. סגרתי את הדלת על עיסוקי הקודם בעולם העסקי המשפטי, והגעתי לאוניברסיטה למכון כהן. קצת כמו רבי עקיבא, בגיל מאוחר. ופגשתי אישה מדהימה, פרופסורית מדהימה בשם חווה יבלונקה, והיא דיברה על תודעה, על היסודות האבולוציוניים של התודעה. ואז התחלתי לחשוב, ואמרתי רגע, מה מגדיר את המצבים התודעתיים שלנו? למה אנחנו מודעים בעולם? איך התודעה שלנו בנויה? והתמזל מזלי והגעתי בדרך לא דרך לקופנהגן, ופגשתי את המנחה השני שלי בדוקטורט, דן זהבי, שהוא אחד מחשובי הפנומנולוגים שפועלים היום. והוא הצליח להלחים לי את העניין הזה בתודעה וביסודות היותר ביולוגיים שלה, עם המרחב החווייתי, המרחב האנושי. ביסוד אני פנומנולוג, אני פילוסוף, ויש לי את כלי החקירה הטוב ביותר למטרות שלי, אני סובייקט בעולם הפנומנולוגים חשבו, או הביקורת שלהם על מדע ועל פסיכולוגיה, שזה ידע מגוף שלישי. הם חשבו שידע קודם כל קונים מגוף ראשון
?אז מה זה אומר בעצם להיות סובייקט אנושי בעולם, מה מאפיין אותנו
כל אחד עובר סיפור חיים, עובר דרך, עובר איזושהי הבנייה נרטיבית של סיפור חייו. אבל בפעולה הבסיסית, במופעים הבסיסיים, בתכונות החברתיות או הלא חברתיות הבסיסיות שלנו, הסובייקטיביות שלנו בנויה מאותה מאפיינים. אנחנו מדברים על הסוכנותיות, על אייג’נסי באנגלית, של הסובייקט, על השליטה שלו בפעולותיו בעולם. אנחנו מדברים על סלף, זה העצמי הזה שמתגלם ומתממש בהתחלה באופן הכי בסיסי בגופניות, הנפרדות הזאת מאחרים, אבל הוא הופך להיות עצמי הרבה יותר מורכב, כששפה נכנסת לסיפור; העצמי הנרטיבי, סיפור החיים שלנו
אנחנו לא רק סובייקט אחד בעולם, תמיד אנחנו צריכים לחשוב על עצמנו במרחב אינטר-סובייקטיבי. המרחב החברתי הוא מקום שבו אנחנו מתממשקים עם סובייקטים אחרים, ויש לזה משמעות, אנחנו לא במעמד של צופה בעולם. נקודות מבט של האחרים, התנועה שלהם, התגובתיות שלהם אלינו משפיעה עלינו ואנחנו משפיעים עליהם. יש פה מרחב חווייתי עשיר שלם שנוצרים בו דברים, זה לא איזושהי מערכת של קלט פלט כזאת
זה יהיה לנו חיוני כשנרצה להכניס את הטכנולוגיה לתמונה, אז בואו נתעכב על האלמנט הזה עוד קצת, ונבין את ההבדל בין גישות שמדברות על האדם כאינדיבידואל, כבדיד, לבין הפנומנולוגיה שרואה אותו בתוך עולם, שיש בו אחרים
אני יצור חברתי, כמו הנמלים, כמו דבורים, במובן הזה אנחנו לא שונים. אני חושב על הקיום האנושי לא כפרט, לא בצורה שמאפיינת כל כך הרבה פעמים את החשיבה בפילוסופיה של הנפש, של הבודד שהוא מנותק מהסביבה, שחושב על עצמו ועל ייחודיותו. אני חושב שמי שגדל בעידן הפרוידיאני, הפוסט פרוידיאני, למד לשים את הסובייקט היחיד במרכז, וקשה לחלץ את עצמנו. אני חושב על האדם דווקא מול אחרים, דווקא בסביבה הטבעית שלו, דווקא בסביבה החברתית. מנסה להבין מה בנו מתפתח כדי לאפשר לנו את החברתיות המאד מורכבת שאנחנו יוצרים, עוד הרבה לפני שפה. אין עולם בלי אחרים. זאת אומרת, אין לנו מציאות בלי אחרים. הדבר הראשון שאנחנו חווים הוא את הגוף האחר של בדרך כלל האמא, האבא, האנשים הראשונים בחיינו, שאנחנו חשים עוד לפני שאנחנו רפלקטיביים, לפני שאנחנו מפתחים יכולות תנועה מורכבות, אנחנו חשים שזה איננו הגוף שלנו זז. יש לנו מודעות עצמית גופנית, שנותנת לנו את העולם, כעולם שהוא איננו עולם רק עבורנו
אי אפשר לחשוב על שום מרחב, בלי לחשוב על איך נקודות המבט, איך התנועה של אחרים, מאפשרת לנו לחוות את העולם סביבנו, באופן הרבה יותר רחב והרבה יותר עשיר. וכל מה שאנחנו צריכים זה רק להיות באיזשהו מרחב פרספטואלי ביחד איתם, לחוות את התנועה שלהם. אנחנו תלויים בהם באופן הפרספטואלי, במובן שהם הופכים את הסביבה שלנו, את היומיום שלנו, לבטוח יותר. תחשבו על ההליכה בשעת לילה מאוחרת, אנחנו נושאים לב לכל פרט ופרט בסביבה, כי המרחב ריק, הוא ריק מהאנשים. ואז אנחנו צריכים לסמוך רק על הרמה הפרספטואלית הקשבית שלנו
אנחנו הרי זורמים עם האחרים. אנחנו לא מסתכלים ימינה, שמאלה, מכוניות מגיעות. אנחנו זורמים, אחרים נושאים את היומיום שלנו, את היומיום החווייתי, את היומיום הפרספטואלי שלנו, וזה מאפשר לנו הרבה. זה מפחיד את העומס על המערכת הקוגניטיבית שלנו, שהיא מוגבלת, וזה סבבה, אבל זה לא מסביר לי מה קורה, למה אני חש ככה, למה אני חווה ככה אחרים, למה הם הופכים להיות בטוחים עבורי בסביבה היומיומית שלי, ומה קורה כשהם לא כאלה, ואיך אני מודע לעולם ומודע לאחרים בו
לפנומנולוגיה יש הרבה כבוד לאופן שבו עולם התופעות מופיע בפניי, בגוף ראשון, ולכן יש בה דגש על הסובייקטיבי, אותו ממד שהוא לא מדיד, ויש לה בעיה עם האופן שהמדע מסתכל על האדם ומודד אותו. מהמקום הזה, פנומנולוגיה לא תופסת את האדם ואת המרחב החברתי כמשהו שניתן למידול, ולכן היא תתנגד למידול על פי הגדרות מדעיות מרודדות
יש משהו באדם שמסקרן אותנו, שאנחנו יודעים, אנחנו חשים בו כבני אדם, ואנחנו מתקשים לדייק אותו. והאמצעים של המדע מטרידים אותנו. אנחנו חשים שרדוקציוניזם עד הסוף, של להסביר דברים רק במנגנונים, זה לא מדייק אותנו, זה מרחיק אותנו מעצמנו. לסבר את אוזנם של 99% משומעי הפודקאסט, שגם אם הם מודעים לזה וגם אם לא, הם הוסללו מהמאה ה-17 בערך, לחשוב באופן רדוקציוניסטי מדעי על העולם. תבדקו כמה כסף השקיעו חברות התרופות בחמישים שנים האחרונות, בלנסות להבין, למדל, סכיזופרניה, למשל. מה שיעור ההצלחה? הספוילר יהיה שהשקיעו מאות מיליוני דולרים, אבל שיעור ההצלחה, כל אחד מכם כבר מבין את התשובה לבד… העולם מופיע לנו כסובייקטים, באופנים מסוימים שקשורים בסובייקטיביות שלנו
כרמל: הסובייקטיביות היא פילטר
אורן: נכון, היא צובעת את העולם עבורנו. אמר הוסרל, כשניסה להסביר איך התודעה שלנו פועלת, העולם לא מופיע לנו טבולה ראסה. שום דבר לא מופיע לנו בעולם נקי מהקשר. המבנים התודעתיים שלנו מייצרים חיבור בין הפנימי לחיצוני. החיצוני מופיע לי כבר באופן מסוים, כתוצאה מהסובייקט שאני, מצבר החוויות. הוא לא מופיע לי במנותק, שום דבר לא מופיע לי במנותק. אני נכנס לכיתה, ואני אומר להם, תביטו בי. נכון שזו הפעם הראשונה שפגשתם אותי, אבל אני כבר מופיע לכם עם המטען הסובייקטיבי שלכם, אני לא מופיע לכם טבולה ראסה. אני אולי מזכיר לכם את המורה שעצבן אתכם בתיכון, אולי אתם שונאים גברים לבנים עם זקן
כרמל: אני לעולם לא אפגוש משהו “כפי שהוא”, אין דבר כזה
אורן: אין “כפי שהוא”! בדיוק. יש העולם שהוא מופיע לי עבורי, זה הממד של הגוף הראשון. אבל הוא גם מופיע להמון אחרים, אז יש לי גם ידע מגוף שני, והוא נספח לתוך החוויה שלי. לפעמים אני יודע לנקות, זאת אומרת, אני יודע להסתכל באופן רפלקטיבי, ולעשות את הניקיון הזה מה שלי. אבל לרוב אנחנו חווים את הדברים מאוד מהר, וזה הגיוני שזה יהיה איזה שיקוע, זאת אומרת יהיה איזה שילוב אינטגרטיבי של כמה נקודות מבט. יש בנפש האדם משהו מעניין, משהו שונה, שלא נדע להסביר אותו. אני מניח, או נוטה לחשוב, שהסבר שאומר רק “זה מנגנון שעוד לא התגלה, או לא הבנו בדיוק איך הוא פועל”, לא ישרת אותנו מספיק טוב. יש מנגנונים, אנחנו צריכים להבין אותם, אבל אנחנו גם צריכים ענווה. זה הרי לא אומר לנו כלום על מה שאנחנו חווים
מה זה מים? האם ההסבר הכימי, הביולוגי, ינהיר לנו את החוויה שלנו? האם זה מרגיש כמו החוויה של לטבול את רגלינו או את ידינו במים החמימים של האמבטיה הזאת, שנקראת הים התיכון? וזה נהדר להבין מבנים כימיקליים, ונהדר שפיצחנו את הגנום, ומאוד חבל שבזבזנו מיליארדי דולרים על לנסות להבין איך המוח שלנו פועל, ועדיין לא ממש התקדמנו לשום מקום משמעותי. אבל אם מישהו ינסה לשכנע אתכם, שבמעבדה שמכניסים נסיין בודד לחדר אטום, מריצים אותו בתוך אף.אם.אר.איי, ומראים לו איזו סיטואציה של בחירה, זה מבטא, או זה מאפשר לנו להבין משהו על הרצון החופשי – זה לא רק רדוקציה של האדם למנגנונים! זה רדוקציה של האדם לקיום סוליפסיסטי, יחיד. אינדיבידואליזם אבל מהסוג המאוד שטחי. שום החלטה הרי לא מתקבלת בחדר אטום
כרמל: אינדיבידואליזם הוא פיקציה
אורן: יש בנו מרחבים אינדיבידואליים, וזה נהדר לטפח אותם, והגשמה העצמית וכולי
כרמל: אבל גם הגשמה העצמית, אני צריכה להגשים את עצמי בעולם, מול אחרים, להם אני נותנת, מהם אני מקבלת
אורן: כן, אני חושב שיש משהו יותר עמוק בנו מאשר… גם סוג כזה של ניסויים, וגם סוג כזה של הסברים
בדוקטורט שלו, אורן ניסה ללכת לתכונה הכי בסיסית של הסובייקט, והמקום ממנו מפציעה הקוגניציה האנושית. האיכות הזאת קרויה סושיאל אטנשן. אטנשן במובן גם של קשיבות/קשב, תשומת לב, והתכוונות. וזה אטנשן מאוד ספציפי, שמבחין בין אדם שמופיע במרחב שלנו, לבין כל דבר אחר
יש משהו ביחס שלנו הבסיסי לאחרים, שהוא שונה מהותית מהיחס שלנו לכל דבר אחר בעולם. האטנשן שלי כלפי אובייקטים – הנייד שלך שמסתכל עליי ומצלם אותי עכשיו, או המיקרופון הזה – במה היא שונה מלהיות אטנטיבי לסוכן אחר, לאדם אחר, לסובייקט אחר? ברמה הקשבית, ברמה האטנטיבית, לבני אדם אחרים, ולא חשוב מה היחס שלנו אליהם, יש ממד רגשי, והעובדה שאדם אחר מופיע לנו במרחב הקשבי שלנו, יש לו משמעות. אנחנו מאתרים הרבה יותר מהר סובייקטים אחרים, אנשים, בני אדם אחרים במרחב שלנו, אנחנו מפנים אליהם קשב או אטנשן הרבה יותר מהר, מתעדפים אותם על פני כל דבר אחר, התגובתיות שלנו אליהם ברמה הקשבית היא שונה. ואנחנו צריכים לשאול את עצמנו למה זה
היה פסיכולוגי התפתחותי בשם דניאל סטרן, שאמר שבעצם הנוכחות של אחרים (בדרך כלל שוב פעם הוא מדבר על ההורים), מייצרת איזו עוררות רגשית בנו. הוא קרא לזה היפעלות ויטאלית (ויטאליטי אפקטס). תחשבו על פעוט בן כמה ימים, כשהאימא ניגשת לעברו, כשמשהו מתקרב אליו, קודם כל יש לו איזושהי התעוררות ברמה הרגשית. כבר ברגעים הראשונים האלה של החיים, נוכחות של אחרים בשדה סביבנו, היא גם מובחנת מדברים אחרים, והיא גם קשורה לממד האפקטיבי הרגשי, זאת אומרת, אנחנו מגיבים רגשית לאחרים. וזה מאפשר המון דברים. כי לאורך השנים הראשונות, אנחנו לומדים להשתמש באחרים, ברמה האנטנטיבית, הקשבית, כמשאב
אצל פעוטות בני פחות משנה, אחת מהתכונות נקראת התייחסות חברתית (סושיאל רפרנסינג). תחשבו על סיטואציה, שאתה הולך עם בנך/בתך לקופת חולים, וניגשת האחות לכיוון הפעוט, ומיד הוא ישאב את התגובתיות שלו, דרך הפניית מבט לאם או לאב, וזה נקרא סושיאל רפרנסינג. אנחנו לומדים לסמוך על נקודת המבט שלהם. דרך הפניית אטנשן, קשב אליהם, אנחנו מקבלים את הפרספציה שלהם לסיטואציה, והיא משפיעה על התגובתיות שלנו. אני לא רק מפנה מבט לאובייקט, ויש לי עמדה עצמאית קשבית כלפי אותו אובייקט, אלא אני גם קונה את נקודת המבט הפרספטואלית שלך
כשאנחנו מביטים בכלי משותף, באובייקט משותף, אנחנו מפתחים יכולת שאנחנו קוראים לה קשב משותף. ואם, כשאנחנו מתעסקים עם אובייקט משותף עם אחרים, אני לא סופח את נקודת המבט שלך לתוך החוויה שלי, היא לא משפיעה עליי, היא לא נוכחת – משהו שונה. אנחנו נחשוד בהתפתחות של אוטיזם
אבל גם מצב הפוך, של ספיחת ייתר של הפרספקטיבה של אחרים, יכול להיות פתולוגי
הפרספציה שלנו של העולם היא כל כך משוקעת כבר, זאת אומרת, היא כל כך מושפעת מנקודת מבט מסוימת, שזה צובע את כל העולם באופן מסוים עבורנו. כתב על זה פנומנולוג מאוד מעניין בשם אהרון גורביץ, כמו כת למשל, שהיא לוכדת את כל הדרך שאנחנו חווים את העולם. אנחנו יכולים לחוות את אותו דבר, אבל ברמה הפרספטואלית, בתוך איזושהי נקודת מבט שתעטוף אותנו, שממש תמנע מאיתנו לראות את מה שאני ואת נראה
כרמל: נרטיב של המציאות או קונספציה, או תיאוריית קונספירציה, אני חייה בתוך נרטיב של המציאות
אורן: כל הדברים האלה. אתה מפקיד בעצם את השדה הקשבי, השדה הפרספטואלי שלך, את כל הדרך שהעולם מופיע לך, בידיים של מישהו אחר. תמונת המציאות שלך, אבל לא רק ברמה של איך אתה חושב על דברים, אלא ברמה של מה שמופיע לך. אתה רואה את אותו עולם, אותו רחוב, באופן אחר. כשאנחנו חושבים על היחסים שלנו עם אחרים, הדבר הראשון שאנחנו צריכים לשים אליו לב, זה איך הם מופיעים לנו, ואיך זה משפיע עלינו, ואיך זה משפיע על הדרך שאנחנו חווים את העולם, על התודעה שלנו את העולם. לא רק במרחב החברתי, אלא בכל מרחב שהוא. אנחנו לא אינדיבידואלים, אנחנו חלק ממארג חברתי, ורוב הדברים שמתפתחים אצלנו נועדו לשרת בדיוק את זה, אחרת לא נשרוד
כרמל: איך שהוא חשבתי תוך כדי שדיברת על האמירה של סארטר, שהגהנום הוא הזולת
אורן: או! סארטר היה הרי פנומנולוג, והוא עושה הבחנה מאוד מעניינת ב”הישות והאין”, בדיוק הבחנה די דומה למה שהצגתי, שבו היחסים אני-אחר, הם יחסים שונים לגמרי מיחסים של אובייקט-אחר. זאת אומרת, אני מיד, ברמה האינטואיטיבית, הפרה-רפלקטיבית, מבחין באופן שונה, או חש באופן שונה, או קשוב באופן שונה, ליחס לאדם אחר. אני חווה את היחס עץ-עץ, באופן שונה ממה שאני חווה את היחס אדם אחר-עץ. זה סארטר אומר. העובדה שיש עולם, היא נובעת מזה שאני רואה יחסים של משהו אחר שהוא כמוני, יש לו את אותם אברי חישה, הוא חש לי כמוני, אני חווה אותו ככמוני, באינטראקציה עם אובייקטים אחרים
כך שאני מיד מנטרל את הממד הלא אובייקטיבי – יש מציאות, שהיא לא רק מתקיימת בתוכי, היא מתקיימת עבור יצור אחר כמוני – והיא פותרת את הבעיה הקרטזיאנית, לדואליזם של אין עולם מלבדי וכו’. זאת תהיה התשובה הפנומנולוגית, יש עולם כי יש בו אנשים אחרים. הוא אובייקטיבי כי יש בו אנשים אחרים. הבעיה אצל סארטר, שזה גם חוויה נוראית. מצד אחד, הם הופכים אותו לעולם, הם ההתממשות של היותו עולם. מצד שני, הם גם גוזלים את הבלעדיות שלי מן העולם. וזאת הבעיה של סארטר, העולם הוא לא רק עבורי. לוינס יפתח את זה מאוחר יותר, אבל יש משהו במבט של האחר כמוני, כלפיי. יש איזושהי מורכבות בלראות את עצמך בעיני האחר. יחס פונדמנטלי, עמוק, שונה, מלראות השתקפות של עצמי במראה, או מלהיות ביחסים עם אובייקט לא-אנושי, יהיה אשר יהיה
כרמל: אז אפשר לראות כבר איפה כל הדבר הזה מתחבר לטכנולוגיה ולמצב הפוסט-אנושי. הפנומנולוגיה היא פוסט-הומניסטית, כי היא לא מציבה סובייקט יחיד במרכז, אבל היא כן מבחינה בייחודיות של האטנשן שלנו לבני אדם לעומת כל דבר אחר. בפוסט-פנומנולוגיה של דון איידי, שדיברנו עליה בפרק 49, יש יחס של אחרות לטכנולוגיה. זאת אחת הפוזיציות האפשריות ביחסי אני- טכנולוגיה-עולם. וב-2011, כשהפסיכולוגית שרי טרקל כתבה את הספר “לבדנו ביחד”, היא סימנה בו את מה שהיא כינתה “הרגע הרובוטי”. רגע תרבותי שבו אנחנו מסתכלים אחרת על חפצים, מאנישים אותם ושואפים ליחסים איתם. רגע שבו הם הופכים מכלי דומם לזולת אפשרי. אני גדלתי בשנות ה-80, והיו אז הרבה חפצים חשודים ברחוב, אז הכרנו ממש טוב את הטכנולוגיה המשטרתית של רובוטים שמפרקים פצצות. לא חשבנו עליו יותר מדי, זה כלי. המטרה שלו למנוע סיכון של בני אדם
אבל לפני כמה שנים, כשראיתי את הרובוט הזה שוב, מתגלגל לעבר חפץ חשוד בתל אביב, הוא פתאום משך המון תשומת לב ברחוב. אנשים הסתכלו עליו בפליאה, למרות שהצורה שלו לא השתנתה כמעט בכלל מהאייטיז. חלק אפילו צילמו אותו, הגיבו בהתלהבות כשחלק מהזרוע שלו הסתובב בצורה מסוימת, כאילו הם פירשו את זה שהוא נוטה לעברם, עוד רגע תהיה לו מודעות והוא ינופף אליהם. היו לי הסברים אחרים להיקסמות הזו מטכנולוגיה שמושלכת על אובייקטים, אבל אני רוצה לפרש את זה גם לפי ההמשגה של אורן, כאיזשהו אטנשן שעולה, ומשתנה כלפי החפצים האלה. ואולי בגלל זה בכלל אנחנו מאנישים אותם, כדי להצדיק הפניית קשב מוגבר אליהם, כמו אל בני אדם. אבל אורן מסתכל על זה אחרת לגמרי, ואפילו הפוך
אורן: ככל שהעולם סביבנו רווי גירויים דיגיטליים, חלק מהיכולת שלנו להתמודד, היא לנרמל ולהפוך את זה לחלק מחיינו. יש לנו קשר אינטימי, לפעמים סוער. מי מאיתנו לא רב עם הפלאפון שלו, עם אפליקציה כזאת עם אפליקציה אחרת? זה מנרמל את העולם והופך את היחסים שלנו עם הטכנולוגיה, שמקיפה אותנו מכל עבר, להרבה יותר מובנת לנו, והרבה יותר נוחה לנו ברמה הרגשית. מצד שני, הוא עדיין אובייקט עבורנו. הוא עדיין לא הופך להיות סובייקט, כפי שאני סובייקט עבורך ואת סובייקט עבורי. אני חושב שהמרחק הזה נשמר. אני מתחיל לחשוב בדיוק את המרחק הזה
תדמיינו לכם קו בין אדם לכל אובייקט שהוא. כלומר, אבן צור, לצורך העניין. ותיקחו לאורך השנים, לאורך התפתחות האדם, תכניסו במקום האבן צור קילשון, ואחר כך טרקטור, או כל דבר. הקו הזה הוא לא רק קו דמיוני. הוא ממחיש את הפער בין אדם לדבר, לאובייקט שהוא איננו אדם. היו תקופות, אני לא יודע מה עושים היום, אבל כינינו את המכוניות הראשונות שלנו בשמות. יש כאלה שיש להם יחסים כאלה עם הדייסון שלהם, למשל. יחס רגשי עמוק, נכון? אבל תמיד נשמר מרחק כזה. ברור לנו שהוא לא הופך להיות סובייקט עבורי. הקשר הזה לא נפרם, הקשר סובייקט-אובייקט. לא חשוב כמה הוא מתקדם, וכמה הוא חשוב, וכמה הוא משמעותי בחיי (אני מדבר על האובייקט הטכנולוגי). אבל אני חושב שהמרחק מתקצר
ואני חושב שצריך לחשוב על זה במונחים של אמפליפיקציה חווייתית. אני חושב שהמרחק מתקצר, כתוצאה מהתעצמות התגובתיות שלי אליו בממד הרגשי של כל דבר. מדוע הוא מתקצר? קודם כל מסיבות טכניות. זה הרבה יותר קרוב אליי. זה חלק ממני. אני חושב שהעדות המובהקת להתקצרות הזאת, היא העובדה שזה לא תמיד נוכח באופן מובחן. זה כבר חלק מהתגובה שקראתי לה פרה רפלקטיבית, תרצו אוטומטית, מיידית לעולם שלי. ההושטה הזאת לפלאפון שליד מיטתי בבוקר. ביום יום שלי אני מסתכל בדיוק על מה שאת מסתכלת. על איך דברים אחרים מופיעים לי בעולם. איך אני קשוב אליהם, ואני אומר, המרחק החווייתי הזה התקצר. זה כבר לא כמו אובייקטים אחרים. זה כבר לא כמו הקילשון
?כרמל: כלומר אני יותר אטנטיבית אליהם, אבל עדיין לא יותר אטנטיבית מבני אדם
אורן: לא, אני בדיוק להפך. אני פחות אטנטיבי אליהם, כי הם מתקרבים אליי. זה כבר לא מובחן. זה לא שזה הופך להיות סובייקט אחר עבורי, אבל זה הופך להיות חלק מהסובייקטיביות שלי. זה מתממשק, או מתמזג, או בא באינטראקציה עם הסובייקטיביות שלי. מדוע זה בא באינטראקציה עם הסובייקטיביות שלי? כי זה משפיע על הדרך שאני חווה את העולם, שהעולם מופיע לי. תחשבו על תמונה של הופעת רוק. 80 אלף בני אדם רואים את ההופעה כבר דרך המסך של האייפון, שנדלק ומצלם באותו רגע. אני כבר רואה את הבמה דרך המסך הזה. זאת אומרת, זה נמזג במובן הקשבי, זה כבר נספח במובן מסוים לתוך הסובייקטיביות שלי
ככל שזה חלק ממני, ככל שזה חלק מהיומיום, ככל שבמובן הטכני זה כבר מתקרב לגוף שלי, זה כבר איכשהו עובר איזשהו תהליך של התמזגות עם הסובייקטיביות שלי. כל אובייקט טכנולוגי שסביבנו, ככל שהוא ממלא את פעולתו, את מה שהיצרן ייעד לו, להשתלט על פונקציות קוגניטיביות מסוימות בחיים שלנו, הוא עושה עוד משהו. הוא הופך להיות חלק ממני, במובן מסוים. עכשיו, חלק ממני לא במובן שאני לא אדע להגיד, זה פלאפון, זה אני. אבל במובן שהעולם מופיע לי, במובן שבמרחק החווייתי שלי מהעולם, הוא הרבה יותר קרוב אליי כבר. כן, אני מאניש, אבל אני חושב שמה שמעניין יותר זה, שהוא הופך להיות חלק ממני
כרמל: אני מפנה שוב לפרק 49 למודל שהציע דון איידי. אני דיברתי עכשיו על יחסי אחרות עם טכנולוגיה, אבל אורן מציע שמדובר יותר ביחסי הגפנה, שזה הופך לחלק מהגוף, וששם יש דווקא פחות אטנשן לדבר הזה. אבל אני חושבת שיש הבדל בין הטלפון הנייד, או משקפי מציאות מדומה, לבין צ’אט עם בינה מלאכותית, או מפגש גופני עם רובוט, שבבירור מייצרים יחסי אחרות. יש כאן קטגוריה חדשה של דומם מדבר. משהו שפיצ’ר השפה מקפיץ אותו למקום חדש, באופן שהוא מופיע בפניי. זה מקרה שבו דווקא מתפצל ממני משהו, שהוא שיקוף שלי, שהוא חלק ממני במקור, והוא תובע ממני אטנשן ששמור לאדם אחר, למרות שהוא לא זולת. זה בדיוק הסיפור המיתולוגי של נרקיס, שעל שמו נקרא הנרקסיזם. כשנרקיס ראה לראשונה את בבואתו והתאהב בה, הוא לא ידע מה זאת בבואה, ולכן הוא לא ידע שזה הוא, הוא היה בטוח שמדובר באחר
האם זה מה שקורה לנו מול בינות ורובוטים? האם הסולפסיזם שאורן דיבר עליו, פשוט עושה עוד צעד לכיוון הנרקסיזם, כשאנחנו מוקפים בסימולציות של אחרים, שהם רק מראות של הסובייקט שלי, שמנסות לנחש ולרצות אותי? כשאנחנו פותחים שיח על זכויות או תודעה, אנחנו מאותתים שאנחנו מוכנים להכיר בטכנולוגיה כסובייקט. אבל האם בינות יכולות להיות העולם? להחזיק את העולם עבורנו באותו אופן פנומנולוגי, שאורן תיאר לנו קודם לכן? האם מספיק שנספר לעצמנו סיפורים שהם דומים לנו, או שתמיד יהיה שם פער קוגניטיבי ביולוגי של שונות מהותית, של ישות שהיא לא באמת כמונו, ולכן לא נוכל לסמוך על עולם של בינות, באותו אופן שבו אורן תיאר את הזרימה והתנועה בעולם של בני אדם?י
עכשיו אנחנו כבר בשלים ובשלות לדבר על אמפתיה
העבודה העכשווית שלי עוסקת באמפתיה ותופעות שונות שקשורות באמפתיה, והיא נעשית עם קבוצה, במעבדה של מדעני מוח. קודם כל, מה זאת אמפתיה? אנחנו כולנו חושבים שאנחנו יודעים מה זה, אבל אנשים שחוקרים אמפתיה מכיוונים שונים, חושבים על דברים אחרים לחלוטין. עבור אנשים שבאים מהמסורת הפנומנולוגית, אמפתיה זה היכולת שלי לתפוס את המצב הרגשי של האחר כשלו, קודם כל. יכול להזדהות, לא להזדהות, אבל לפני כל הדברים האלה. זה לא לשים את עצמי בנעליו. בשביל לשים את עצמי בנעליו, אני קודם כל צריך לתפסו את המצב הרגשי שלו כשלו. זה לתפוס את המצב המנטלי שלה אדם האחר כשלו. אם אני לא תופס אותו כנפרד ממני, ולא מזהה באופן מיידי את המצב הרגשי שלו – וזה יכול להיות מחווה גופנית של עצב, או שמחה, לא חשוב – אז אני לא יכול לדבר על אמפתיה בכלל. זו אמפתיה ברמה הפנומנולוגית הבסיסית
יש פנומנולוג בשם מקס שילר, הוא כתב הרבה על אמפתיה, והוא אמר, תחשבו על מצב שבו אני חווה זוג שמתאבל על מות ילדו. אני מולם, אני חווה את הצער, העצב, האבל שלהם. אני לא צריך לחוות מוות בכלל או מוות של ילדי חס וחלילה, כדי לתפוס שהם אבלים. רוצה לומר, היסוד של אמפתיה הוא קשב חברתי, היכולת הזאת ברמה החווייתית, מיד להפריד ביני לבין האחר, לזהות את האחר כסובייקט אחר שאיננו אובייקט בעולם, שהוא חווה משהו
כרמל: אבל אתה גורם לזה להישמע כמו משהו טכני שכביכול יש לכל אחד, כי אני לא צריכה להרגיש, ולא צריכה להזדהות, ואני לא צריכה להבין, רק לזהות שיש להם מצב
אורן: לפני הרגש בא הזיהוי. אמפתיה ברמה החווייתית הבסיסית זה מה שקורה, וזה יכולת שטבועה בנו מגיל מאד צעיר. עכשיו, אמפתיה יכולה לעבור איזשהו תהליך של העצמה. אני סופח את החוויה שלי, היא עוברת איזושהי אינטגרציה עם החוויה שלו, מה שנקרא לשים את עצמי בנעליו, לחוות את זה גם מנקודת המבט שלי. בשלב המועצם יותר של המצב האמפתי, נכנס ממד נורמטיבי שיפוטי. אל תעשה את זה, למה אתה עושה את זה. והיא קשורה כמובן לאיזושהי עוררות רגשית. אז כשאנחנו חושבים על אמפתיה זה לא קונסטרוקט יחיד, הוא לא מתקיים רק באיזשהו גלעין אחד, אלא זה משהו רב שכבתי, תלוי סיטואציה, שעובר תהליך של התעצמות
בעשרים השנה האחרונות נעשו עשרות מחקרים, שטענו שיש ירידה ברמות האמפתיה האנושית. יש גם מי שטבעו את הביטוי משבר האמפתיה, או משבר החמלה. הטכנולוגיה הדיגיטלית היא אחד הגורמים שסומנו כאשמים מרכזיים בתופעה, ויש כתיבה אקדמית כבר מלפני 20 שנה ויותר, שמודאגת מהאתגר הזה של פעולה אתית בתיווך מרחוק, או היכולת להיות נוכחים באמת מול אדם אחר, ולראות אותו כסובייקט במרחב וירטואלי. אורן משתתף באחד מהמחקרים הנוכחיים בנושא הזה, ומביא לשם היבט פנומנולוגי, שמאזן את הרדוקציה המדעית, ועדיין, הממצאים מדאיגים
במחקר שעשיתי בהובלה של ד”ר יוני לוי מבר אילן ואלטו פינלנד, הוא מהצד של מדעי המוח, ואני והצוות שלי מהצד של הפנומנולוגיה, ניסינו לראות תגובתיות למצבי כאב מאד בסיסיים, מה שנקרא אמפתיה לכאב. מכונית שדורסת רגל, או יד שמתקרבת למגהץ, דימויים מאד בסיסיים. הם כמובן חקרו את זה ברמה הנוירונאלית, הצוות שבהנחייתי גם ניהל ראיונות עם האנשים, ואני השתמשתי גם במודל הזה, מודל שתיארתי בקצרה על המבנה הרב שכבתי, שמקבל השראה מפנומנולוגית מדהימה בת המאה העשרים בשם אדית סטיין, שחקרה וחשבה על אמפתיה. ואז מדעני המוח ראו משהו משונה. אנחנו רואים איזו שונות בתגובתיות של קבוצה של בני נוער, מבוגרים יחסית, 16-17, לעומת אלה שבוגרים מהם ב3-4 שנים. יש הבדל בתגובה שלהם, אנחנו לא יודעים להסביר אותה. בצד המדעי רואים לכלוך, רעש שלא יודעים להסביר
בצד הפנומנולוגי, יש לי מודל שהוא מתאים מאד להסביר למה המצב של האמפתיה עובר איזושהי התפתחות, למה אנחנו יכולים להגיב באופן מסוים לסיטואציות מסוימות, למה ההקשר מאד משנה, זה הגיוני שיהיה הבדל לאורך תקופות התפתחות, אבל לא באינטרוולים כל כך קצרים של 16-17 לעומת סטודנטים בני 19-20 (אנחנו מדברים על פינלנד). עשינו איתם ראיונות עומק, וזה מובהק. יש שונות בין שתי הקבוצות. למה זה? שוב, אין לי פה, לא יהיה בסוף גביע קדוש. אבל התשובה שלי, ההנחה שלי, היא כזאת. בגיל צעיר, שהוא נמשך היום לאורך רוב ההתבגרות, אנחנו חשופים להמון גירויים, בגלל העולם הדיגיטלי. היכולת של מתבגרים צעירים בכלל לייצר איזושהי תגובתיות כלפי סיטואציה כזאת, או לחוות אותה כאמיתית, היא הולכת ונשחקת. וזה מובהק לגמרי. היכולת הזאת נשחקת, זה בכלל נראה לא אמיתי, זה נראה קל. נורא קשה לייצר אצלהם גירוי
ההתפתחות של הרכיב הנורמטיבי – שהוא הרבה פעמים מבוסס על איזושהי יכולת, לתפוס את הדברים מתוך נקודת מבט נורמטיבית יותר מורכבת – היא נשחקת, היא מאוד שונה. להגיע לשלב של למה אתה עושה את זה, אל תעשה את זה, השלב השלישי, השלב הנורמטיבי, שמצריך איזושהי ראייה הרבה יותר מפותחת, או ראייה הרבה יותר מורכבת של המרחב החברתי שאני משתייך אליו. ובמובהק אנחנו רואים, שההתפתחות של הראייה המרובדת הזאת, היא קצת נדחית. היא מגיעה, אבל היא קצת נדחית. ובעיקר חסר הגירוי הבסיסי הזה של מצב מסוכן, בעולם שהוא עתיר גירויים דיגיטליים, שפשוט קשה להם לתפוס את זה כמצב אמיתי. קשה להם להגיב על זה. הם הופכים להיות, במובן מסוים, הרבה יותר קשיחים למצוקה של האחר, בגלל אפקט הרילנס
כשאתה פחות בעולם, צבר החוויות שאנחנו, בני דורנו, הגדירו אותו כיומיום, של דברים שקורים בחוץ, הוא הרבה יותר זר לעולמם. הם פחות באים אתו במגע. העולם שמופיע להם, העולם שהם חווים, העולם שהוא היומיום שלהם, הוא עולם שונה. זה עולם שיש בו איזשהו שינוי פונדמנטלי. זה לא רק הכל מהיר יותר או שטוח יותר, הוא גם הרבה יותר עשיר בגירויים. ככל שהגירויים הופכים להיות יותר ויותר עשירים ויזואלית באמצעים טכנולוגיים, כך זה קצת עומד כחסם בפני התהליך הטבעי של ההתעצמות של התגובה האמפתית. כשאתה חשוף לדברים הרבה יותר עשירים ויזואלית, לסיטואציות הרבה יותר מסוכנות, לעולמות כאלה שמייצרים גירויים הרבה יותר משמעותיים… אתה לפני שנייה שקעת עם חברך או חברתך במשחק, שבו חיסלתם יצורים מאיימים, ועכשיו מראים לך משהו מאוד פשוט כמו אבן מידרדרת על רגל עם כפכפים, זה הרבה פעמים נראה להם לא אמיתי, כי זה לא המציאות
כרמל: אתה אומר שמציאות זה לא איזשהו קונספט כזה של, אוקיי, המציאות הפיזית יותר ממשית מ… לא, המציאות תכלס, ברמה פנומנולוגית, זה מה שאני נחשפת אליו יותר. זה הופך להיות הסטנדרט
אורן: כדי שאתה תהיה מודע למשהו בעולם, אומר רוסו, זו לא שאלה של אמת בסופו של דבר, הרמה החווייתית. זה שהחוויה שלך, האובייקט של החוויה שלך, הוא דבר שלא קיים בעולם – אני תמיד מדבר על חדי הקרן שהבת שלי מאוד אהבה – זה שחד קרן לא קיים בעולם, זאת אומרת, זה לא אומר שהיא לא חוותה חד קרן. זה העולם שמופיע להם. השאלה אם הוא מתקיים באמת, היא לא השאלה. ברמה החווייתית, זאת לא השאלה, האם מורטל קומבט או פוקימון, הם קיימים או לא. זאת לא השאלה. הוא חווה פוקימונים. זה מה שמופיע לו. ואני יכול לעשות הבחנה פילוסופית, תיאורטית, פנומנולוגית, של החוויה הזאת, ולהראות שזה פועל כמו כל מצב תודעתי אחר, אין שום הבדל. זה פועל על אותם מבנים תודעתיים, כמו החוויה שלי של המיקרופון שניצב מולי
ביטוי אחר שמשפיע על התגובה האמפתית, הוא היכולת למקם את עצמך, לשים את עצמך בתוך איזשהו קונטקסט חברתי – זה קורה למישהו כמוני – שזה בהכרח מעצים את התגובה. לתפוס את עצמך בתוך המרחב הזה. וגם זה, איזשהו תהליך שעובר איזושהי שחיקה מסוימת, כנראה
כרמל: המצב ברשת מוגדר כמצב של קריסת הקשרים. קריסת הקשרים זה אומר, שאני באיזשהו הקשר אחד רחב, שאני לא יודעת באיזה הקשר אני בכלל, כן? אני מדברת, וזה יכול להגיע לכולם, דיברתי לחברים, אבל ההורים ישמעו את זה גם, ובערוץ 2 זה ישודר פתאום, והוצאה מהקשר וכולי. אז קריסת ההקשרים הזאת, גם בהקשר שאתה מדבר עליו, שאני צריכה בשביל האמפתיה להיות מסוגלת למקם את עצמי בהקשר חברתי. מראש, תנאי השטח של הרשת לא מאפשרים את זה
אורן: הרשת היא הרי לא מקום חברתי. למרות שמה “חברתי”, היא איננה חברתית. היא עושה מהלך בדיוק הפוך, היא פונה פנימה אל הסובייקט. אתה רואה את עצמך ולא את האחר. היחס אני-אחר משתנה דרמטית. הכיוון החווייתי שלי הוא יותר כלפיי, איך אני נתפס? איך אני נראה? זה כביכול מיועד לאחרים, אבל מה אני תופס? המבנה הבסיסי הזה, אני-אחר, מה שמגדיר אותי, מה שמייצר את המרחב החברתי האנושי, החוויה הזאת, המרחב הבין סובייקטיבי, משתנה. ברשת היא לא מתקיימת. אין לי אחר. אין לי נוכחות של אחרים במלוא מובן המילה, כמו שאנחנו חושבים על היחס אני-אחר
כרמל: ייצוג של אחר אינו אחר, לא עובד כאחר
אורן: נכון כי בשביל אחר, אין לי את ההתממשות הגופנית המלאה. האחר איננו נוכח, הוא נוכח-נעדר. וכשהאחר נעדר, הוא לא קיים, הוא לא מתממש במלוא יישותו הגופנית והמנטלית מולי, גם החוויה הזאת פונה קודם כל אלי. וגם היחס שלי אל האחר, שהוא נוכח אבל אינו נוכח, אז אני יכול לעשות דהומניזציה מוחלטת, אני יכול לשחרר רסנים, כי האחר אינו נוכח, הוא איזשהו קונסטרוקט לא ממשי. ואז אנחנו חווים עלייה מאוד גדולה בתופעות של בריונות רשתית. הן סביבות הרבה יותר אלימות, כי אין אחר. לפחות לא באופן מלא. אתה יכול להפריח לחלל האוויר, זה לא פוגש גוף, זה לא פוגש אדם. זה לא פוגש אחר במלוא מובן המילה
כרמל: הרבה אנשים אומרים לנו, אוקיי, זאת כבר לא המציאות ככה. זו סביבה חברתית אחרת, וזה יעבוד אחרת, וזה עולם אחר. אבל אתה אומר, אין אחר אחר
אורן: אין אחר אחר. בסופו של דבר, המרחב שבו אנחנו קיימים, פורחים ועוד נפרח בו, הוא המרחב שמתקיים ביני ובינך, האינטראקציות האלה. כשאנחנו גוזלים מאיתנו את המפגש עם האחר, אנחנו יכולים לייצר דברים טובים מזה. למשל לעזור לאנשים מבוגרים, לייצר עבורם איזשהם פלטפורמות תקשורת כאלה, אבל בסופו של דבר, ביום יום הרשתי-חברתי, אנחנו מאבדים את האחר. וכשאנחנו מאבדים את האחר, הפנייה של החוויה היא אלינו. אם האחר לא נוכח, הוא לא באמת אחר, אז אני יכול לאבד את האחר, ולעבד באופן שונה את החוויה שלי. כשהמופע שלה הוא איננו מופנה כלפי אחר ממשי גופני, אין שום רסנים למה שאני יכול להגיב או לחשוב, כי אין באמת אחר בסוף, בקצה
כרמל: במהלך המסכם של הפרק אני רוצה לקחת את כל זה לעולמות של בינה מלאכותית ואמפתיה. גם כאן, הפסיכולוגית שרי טרקל צפתה את העתיד כבר מזמן בספר “לבדנו ביחד” מ-2011. ספר שהיא חילקה לשניים. בחלק אחד היא דיברה על השחיקה של יכולות השיחה והחברתיות ברשת, ובחלק השני, על יחסים עם רובוטים. היא טענה שזה לא שני ספרים בספר אחד, אלא שהתופעות האלה קשורות, דרך המשפט שהיא נתנה לתת הכותרת של הספר Why we expect more from technology and less from each other
אנחנו מצפים ליותר ויותר מטכנולוגיה, ופחות ופחות אחד מהשני. קשרים אנושיים זה עול. אנחנו משתמשים בטכנולוגיה לא כדי להתחבר לאחרים יותר, אלא דווקא כדי לסנן ולשלוט, ולשמור על עצמנו במרחק נכון מפניהם, את זה הראתה כבר נעמי ברון לפני 15 שנה. אבל טרקל זיהתה שאת כל מה שאנחנו זקוקים לו מבני אדם, ואין לנו ממי לקבל, או שהתאכזבנו מהם, אנחנו משליכים על בינה מלאכותית ואפילו על רובוטים לא אינטליגנטים, זכרו את פרק 63 עם פרופסור גיא הופמן
מה שנחקר כתופעות תרבותיות שוליות כבר לפני המון זמן, ודיברנו עליהם כאן כבר מפרק 12 בשנה הראשונה לפודקאסט. מיה מגנט הרי עשתה ניסויים על רפליקה, עוד לפני שאתם ידעתם מה זה ג’יפיטי. אז עכשיו כל הדברים האלה, זו מגפה בינלאומית. ויש בזה משהו מקומם. אנשים אמיתיים מורחקים, הולכים ודוהים ברשת, ובוטים קשקשנים שמתיימרים להקיף אותנו בזמינות מתמדת, מתחנפים אלינו, ומרצים אותנו, עם שיח טכני של אמפתיה, כמו שמעיין סיפרה לנו בפרק הקודם, כזה שאין בו כלום מבחינה פנומנולוגית. בימים האלה שרי טרקל כותבת ספר בדיוק על זה. האמפתיה המעושה הזאת, הסימולציה של אמפתיה מאוד מטרידה אותה
אורן: המרחב הזה הוא לא מרחב שהוא מתוכנת מראש. היא מבוססת על אינטראקציה, על דינמיות. אנחנו מייצרים כל הזמן מרחבים משותפים. ובמרחבים המשותפים האלה, הלמידה שלנו היא כל הזמן מבוססת על תגובתיות. זה לא קלט-פלט, אלא זה איזשהו מעגל, שהוא כל הזמן אקטיבי. אנחנו מייצרים ביחד מרחב חווייתי. וזה מאוד שונה מאיזה פנייה אל העצמי. והמרחב החווייתי הזה מבוסס על זה ששנינו סובייקטים. מעגל התגובות שלנו לא מתוכנת מראש, אנחנו אדפטיביים אחד כלפי השני. מה שמשותף לנו ביחד זה ששנינו סובייקטים בעולם, ויש לנו חליפה רגשית אם תרצו, קוגניטיבית, זהה. ובתוך המרחב הזה מתייצר משהו חדש, ואקטיבי, ודינמי. וזה לא יכול להתקיים במשהו שהוא מתוכנת מראש. ולא חשוב עד כמה הפלטפורמה תהיה רק מצע שהבינה המלאכותית תוכל להיות הרבה יותר תגובתית. בסופו של דבר, כשאתה מסתכל על הסיטואציות הבסיסיות האלה, אתה מזהה בהם משהו שהוא שייך רק לנו, וקוראים לו אנושיות
כרמל: אני התלבטתי איך לחשוב על הדבר הזה, שאני באינטראקציה עם בינה מלאכותית. האם אני באינטראקציה ריקה כזאת, במרחב אינטר-סובייקטיבי לכאורה, שבו אני נמצאת רק עם עצמי, או שאולי זה מרחב עם כל האנשים, עם חוכמת ההמונים? כי הבינה הזאת מייצגת ידע וניסיון, ומתבססת על טקסטים של הרבה מאוד אנשים. ואז בעצם אני באיזשהו מרחב סינתטי, שבו הגופים של האנשים לא שם, אבל אני כן יוצרת מרחב איתם. היא מביאה עבורי את חוכמת ההמון הזאת
אורן: כן, אבל המרחב הזה את מראש עושה לו, את מצמצמת אותו. הוא מרחב במובן התבוני, האינטלקטואלי, שמנסה לצפות את התגובות שלך, על בסיס איזשהם אלגוריתמים שמחשבים זמני תגובה, יכולות קוגניטיביות, מה סביר, או ממצעים סטטיסטית מה סביר שנגיב לסיטואציה מסוימת, ומתכנתים באופן מסוים את האלגוריתם, שיגיב לתגובה שלי באופן כזה. אבל אז זה שולל מאיתנו משהו. הוא מתעלם ממשהו מאוד חשוב. מהמרחב הרגשי שלנו, שהוא לא ניתן לכימות, והוא לא ניתן למידול, והוא לא ניתן ליצירת אלגוריתם, כי הוא לא, מיסודו, מרחב שהוא פונה פנימה. הוא לא תגובתי, הוא מתייצר בתוך המרחב הזה
כרמל: כפנומנולוג, אורן יושב פה ומדבר על המרחב הרגשי הבלתי ניתן למידול שלנו. אבל בעשרות מעבדות בעולם, זה בדיוק מה שעושים ברגע זה. יש כבר תוכנות מסוימות שמתיימרות להגיב למצב הרגשי שלנו, ולמעשה זה האופן שבו החוקר אנדרו מקסטי, למשל, מגדיר אמפתיה של בינה מלאכותית. היכולת של מכונה לזהות, לעבד, ולהגיב לרגשות אנושיים, באמצעות דברים כמו ניתוח שפת גוף בראייה ממוחשבת, טון דיבור ואינטונציות בעיבוד קולי, וגם בעיבוד שפה טבעית וזיהוי רגשות בכתיבה. והיכולות האלו גם כנראה יהיו טובות יותר מהיכולות של אדם לזהות את כל הדברים האלה אצל אדם אחר, מרחוק. אבל זה בדיוק העניין שאורן עמד עליו עוד קודם. גם היחס בין בני אדם מרחוק, כבר שחק ושייף אותנו ברמה הראשונית. אז אחרי שהתרגלנו לתקשורת מתווכת בלי גוף, זה כבר לא אמור לשנות לנו עם מי, עם מה אנחנו מתקשרים, ושאין כלום מאחורי זה
אורן: יש משהו באינטר סובייקטיביות שהוא פונדמנטלי, הוא יסוד. ואתה לא יכול לפרק את היסוד הזה על ידי תבונה חישובית או סטטיסטית. כי הוא יסוד שנוצר, מתהווה כל פעם מחדש, בממשק בין שני אנשים. זה מה שיפה, ולפעמים זה מה שמכוער, באנושיות. ככל שאנחנו נשאבים לתוך המקומות האלה יותר ויותר, לתוך המרחבים החברתיים החלופיים שאנחנו יוצרים, כביכול ממלאים את חורי הריק שהעולם המודרני מייצר, מציע אלטרנטיבות לבדידות שלנו, אבל אנחנו שם לבד
תראו, אני לא רוצה לצאת סתם אנטי-שיחות עם מכונות. אני מבינה שיש מגפת בדידות, ושהדבר הזה הרבה יותר טוב מכלום. אני מבינה שיש מחסור בכוח אדם טיפולי, ושהדבר הזה עוזר. אבל אני רוצה לחזור לשרי טרקל, ששאלה עוד ב-2011, מה קורה לאנושיות שלנו, כשאלו מערכות היחסים שלנו? הן מערכות יחסים פשוטות ובטוחות. בטוחות מדי. ולכן הן מרדדות את האופן שבו אנחנו צומחים מאינטראקציה עם אחרים. שרי טרקל מדברת כיום על המדיה החברתית כ”סם מעבר” ליחסים עם בינות מלאכותיות. למדנו להתייחס לבני אדם כאל תוכנות, ועכשיו אנחנו מתייחסים לתוכנות כאל בני אדם. טרקל רואה בקשרים הפיקטיביים האלו, ניסיון התחמקות מהמורכבויות של החוויה האנושית. וזה המקום שבו הפוסט אנושי הוא לא משהו שמתעלה, שהולך מעבר, למקום מתקדם יותר, אלא דווקא נשחק ושוחק, וגורם לנו לאבד משהו מהותי, שאולי לא היינו רוצים לאבד בנו
בזמן שערכתי את הפרק הזה, התבשרנו שמארק צוקרברג מתכוון להציף את אינסטגרם ופייסבוק בישויות בינה מלאכותית במקום חברים. שיחות אישיות רומנטיות וטיפוליות, הן השימוש השני הנפוץ ביותר בצ’אט ג’יפיטי, לפי מחקר של אם.איי.טי והרווארד מאוגוסט האחרון. זה ממכר, וזה יגרום לנו להישאר יותר על הרשת, ולתת לחברות האלה הרבה יותר דאטה רגשי עלינו, אז אפשר להבין אותם. אבל אני רק יכולה לקוות לבאקקלש של קהילתיות ומקומיות, של חזרה לרחובות, ושל איבוד עניין, בסופו של דבר, בחברים המלאכותיים שלנו. זה יהיה עצוב עד פתטי, אם דווקא זה יהיה השימוש שיתקבע במודלי שפה. ואנחנו ננסה לספר לעצמנו שיש להם תודעה, רק כדי לא לצאת נרקיס, שהתאהב בבבואה שלו, וחשב שיש שם אחר. נראה לי שעדיף לאמץ כלב או חתול, יש להם הרבה יותר יכולות בסיפור הזה של אמפתיה ואינטר-סובייקטיביות
אז עד כאן להפעם, ונשתמע בפרק הבא, שאני מקווה שלא ייקח לו חודש לצאת, אני משתדלת לחזור לתדירות טובה יותר
?רוצה לקבל מייל כשהפרק הבא מתפרסם
:מקורות וקריאה להרחבה
בובר, מ. (2013). אני ואתה. מגרמנית: אהרון פלשמן. מוסד ביאליק
Bader, O., & Bader, A. P. (2016). Coordination, negotiation, and social attention: The presence of others and the constitution of extraordinary architectural space. Pragmatics & Cognition, 23(3), 416-436.
Bader, O. (2021). Pre-reflective and Social: What Phenomenology Can Teach Us About the Underlying Structure of Perceptual Presence. Constructivist Foundations, 16(3), 310-312.
Baron, N. S. (2010). Control freaks: How online and mobile communication is reshaping social contact. Language at Work, Issue 7.
Bizzari, V., Bader, O., & Fuchs, T. (2021). Introduction. Phenomenology of Social Impairments: Towards New Research Paths. Phenomenology and Mind, (21), 12-18.
Elovitz, P. H. (2022). Sherry Turkle on Conversation and Empathy Versus Artificial Intelligence (AI). The Journal of Psychohistory, 49(3), 230-234.
Gurwitch A. (1979). Human Encounters in the Social World. Pittsburg, PA: Duquesne University Press.
Husserl E. (2006). The Basic Problems of Phenomenology: From the Lectures, Winter Semester, 1910–1911. Dordrecht: Springer.
Levy, J., & Bader, O. (2020). Graded empathy: a neuro-phenomenological hypothesis. Frontiers in Psychiatry, 11, 554848.
Martingano, A. J., Hererra, F., & Konrath, S. (2022). Empathy, narcissism, alexithymia, and social media use. Psychology of Popular Media, 11(3), 324–342.
McStay, A. (2024). Automating empathy: Decoding technologies that gauge intimate life. Oxford University Press.
Miller, V. (2016). A crisis of presence: On-line culture and being in the world. In The Politics of Hiding, Invisibility, and Silence (pp. 9-29). Routledge.
Pinchevski, A. (2003). ‘Ethics on the line’, Southern Communication Journal, 68: 2, 152-166.
Sartre, J. P. (2015). Being and nothingness. Central Works of Philosophy v4: Twentieth Century: Moore to Popper, 4, 155.
Scheler, M. (2017). The nature of sympathy. Routledge.
Stein E. (1989). On the Problem of Empathy. Washington, DC: ICS Publishers.
Stern, D. N. (1974). The goal and structure of mother-infant play. Journal of the American Academy of Child Psychiatry, 13(3), 402-421.
Turkle, S. (2011). Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other. New York: Basic Books.
Turkle, S. (2018). There will never be an age of artificial intimacy. The New York Times, 11.
Turkle, S. (2017). Empathy machines: forgetting the body. In A Psychoanalytic Exploration of the Body in Today’s World (pp. 17-27). Routledge.
Turkle, S., Liu, E., & Oxtoby, D. (2021). Empathy and Our Future. Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences, 74(4), 12-23.
Zahavi D. (2012). Empathy and mirroring: husserl and gallese. Phaenomenologica, 201:217–54.
Dr. Carmel Vaisman 